Vyznání - úvahy nad XIII.knihou 1.část
Vyznání – úvahy nad XIII.knihou
Skutečně mimořádný člověk může tvořit jen mimořádná díla. To platí v případě našeho velkého teologa dvojnásobně, protože většina jeho učení tvoří dodnes páteř církevní doktríny. Z tohoto učení čerpaly mnohé pozdější velké osobnosti církve, jmenujme tentokrát alespoň například výjimečného dominikánského teologa Tomáše Akvinského, církevního reformátora, augustiniána Martina Luthera, augustiniánského kněze, mystika Tomáše Kempenského, augustinánského humanistu, kněze Erasma Rotterdamského a dále celá řada mimořádných osobností nejen křesťanství, kterým tento Augustinův velmi zásadní teologický fundament posloužil jako důležitý zdroj vlastního významného učení. Ovšem bylo by zbytečné a velmi naivní snažit se případně zamlčovat skutečnost, že některé jednotlivé části tohoto učení během šestnácti století ztratily platnost zcela, jiné jen v určitých bodech, a k některým velmi náročným a problematickým částem jeho učení dokonce církev dodnes nezaujala konečné stanovisko. Není pochopitelně ani zcela vyloučena možnost, že by možná i některá další Augustinova tvrzení znovu neztratila někdy v budoucnosti i něco málo ze své platnosti. To by ale v žádném případě neznamenalo snad nějaké snížení mimořádného a opravdu jedinečného přínosu našeho velkého teologa pro učení církve. Její nový pohled, a případné kladné přijetí některých nových teologických objevů, by jí přineslo velmi pozitivní pohled veřejnosti a bylo by i potvrzením trvalé životaschopnosti církve jako hlasatele Boží pravdy.
Závěrečnou kapitolou do té doby ve světě ojedinělého spisu Vyznání, dosáhl sedmačtyřicetiletý hipponský biskup Augustin prozatímního vrcholu ve svém chápání stvoření světa a jeho výkladu. Nepočítáme-li jeho velmi četné dopisy a kázání, do roku dopsání tohoto mimořádného díla (401), které mu vyneslo minimálně literární nesmrtelnost, byl autorem již přibližně 34 spisů, z nichž ale několik zcela uzavřel ještě o mnoho později. Pro svojí originálnost a teologicko-filozofickou hodnotu nejvýznamnější dílo pozdní antiky tedy začal psát již deset let po svém milánském přijetí víry, a jeho nejhodnotnější části dopsal, a spis ukončil třináctou kapitolou po čtyřech létech usilovné práce. Je dost pravděpodobné, že první čtenáři, kterým dal přečíst i tuto druhou, už čistě filozoficko-teologickou část Vyznání, ho stejně jako při dopsání prvních devíti knih i nyní přemlouvali, aby psal dál, mimo jiné možná také i kvůli zřetelnému obsahovému nepoměru (devět knih o svém životě a čtyři knihy o Stvořiteli a jeho díle). Ale Augustin pravděpodobně poznává, že vše, co mu do této chvíle Bůh o sobě a svém díle svěřil pro příští generace, už s největší svědomitostí zaznamenal, a co by případně dál napsal, by bylo jen jinými slovy opakování již řečeného. Proto je nyní v této poslední kapitole tolik alegorie a tolik pestrých gejzírů závěrečných, velmi důrazných a emotivních vzývání dobrotivého a milostivého Boha a vzdávání díků, ovšem v některých okamžicích snad až za samými hranicemi schopnosti běžného čtenáře, udržet s autorem jeho obrovské nasazení. Dokončení tohoto díla bylo pro něho mimo povzbuzení, zároveň i novou výzvou k další práci na nekonečně širokém poli filozofie a teologie. Celou jednu třetinu této knihy se Augustin s velkým zápalem zabývá Duchem svatým, o kterém se až na dva ojedinělé případy ve Starém zákoně (Iz 63, 11; Ž 51, 13) hovoří v nejrůznějších souvislostech a obměnách na velmi mnoha místech v zákoně Novém. V mnoha směrech velká obtížnost samotného tématu i mnohoznačnost Augustinova výkladu nás možná v některých momentech z nezbytnosti donutí porušit naší snahu zamýšlet se nad textem očima čtenáře, žijícího v autorovo době a neporovnávat jeho jednotlivé výklady s poznatky dnešní doby.
Hned na začátku závěrečné třinácté knihy Augustin letmo zmiňuje svá léta bez zájmu o Boha, tedy dobu do svých 19 ti let, kdy vstoupil k manichejcům. Zaujmou zde mimo jiné i jeho slova k Bohu: „Ty jsi mne nepotřeboval a já nejsem takovým, abych Ti mohl být k užitku...“ Jde tu zcela jistě o řečnický obrat a ani v nejmenším nemůžeme předpokládat, že by snad Augustin od Boha očekával nějakou žádost o pomoc... Ale na druhou stranu dokázal velmi dobře zvážit zda, a k čemu potřebuje nebeský Otec své milované děti. Ani druhou část věty nelze brát, stejně jako jeho mnohá další vyjádření úplně doslova, vždyť z mnoha svých spisů včetně Vyznání je naopak velmi zřetelná Augustinova dychtivost být Bohu k užitku, a často pro to Boha také vroucně vzývá. Nejen jeho dílo, ale celý život po přijetí víry je ostatně jasným důkazem této touhy.
Ve druhé hlavě spisu najdeme mimo mnohé další zajímavosti také pozoruhodnou větu: „...neboť duchová beztvárnost vyniká nad uspořádané tělo a tělesná beztvárná věc je lepší, než pouhé nic“. Tato část věty by se pravděpodobně dala vyložit více způsoby už v době, kdy jí Augustin napsal, a stejně tak by se o ní mohlo polemizovat dnes po šestnácti stoletích, ovšem z dnešního pohledu už zcela jiným způsobem. Jedno je ale jisté – jeho ovlivnění řeckou filozofickou školou je evidentní základ jeho tehdejšího myšlení o tom, co bylo před samotným stvořením světa, a jaké děje a okolnosti vlastní stvoření provázely. V minulých úvahách o posledních knihách Vyznání už bylo vícekrát poukázáno na to, jak slova beztvárná hmota, duchová beztvárnost, prahmota, duchové bytosti, a podobné, velmi zřetelně zaplnily jeho osobitou výrazovost, zvláště mluví-li o době před, a těsně po stvoření nebe a země. Také v této části knihy jsou tyto výrazy, které ovšem v Písmu nenajdeme, v mnoha obměnách středy jeho až do krajnosti rozvinutých filozofických úvah o tomto vrcholu všech tajemství. Plně zaujatý svojí myšlenkou nyní pokládá Bohu otázky (a skutečně na ně chce znát odpověď), typu proč a čím vlastně si od Boha „zasloužily“ například beztvárnost právě to, že nemá tvar, nebo prahmota, že je neviditelnou a beztvárnou pra-hmotou, atp.
Velmi zaujatý výklad o okolnostech, týkajících se dějů před začátkem a na samém začátku stvoření světa, pokračuje i ve třetí hlavě. Podle autora beztvárnost duchových bytostí , které již měly „jakýs takýs život“, neměly prý zpočátku právo na osvícený život. Co asi v tomto případě Augustin myslel jakýms takýms životem? Dokonalý Bůh vše stvořil výhradně dokonalé, a z principu naší víry v tuto dokonalost se nám proto příčí takový výraz bezvýhradně přijmout. Vyjadřuje tímto svým obratem snad svojí možnou pochybnost o úplné dokonalosti všeho, co nejdokonalejší Bůh stvořil, nebo tak jen projevuje momentální vrchol, kam až se ve svém poznání dostal, ale zároveň připouští možnost dalšího poznání, aby někdy později, a už natrvalo nahradil výraz „jakýs, takýs“ jiným, naprosto jednoznačným termínem? „Jakýs, takýs“ rozhodně není nějaký jeho obvyklý výraz, který by ve svých dílech častěji užíval, už proto, že jako maximalistovi by ve své nezměrné touze po dokonalém poznání Boha, tento nic neříkající termín rozhodně nestačil. Tento vskutku prozatímní výraz, jak se zdá, pravděpodobně užil s tím, že až někdy nalezne dokonalejší a výstižnější obrat, tak jím tyto dvě slova nahradí. Směřují-li naše úvahy alespoň částečně správným směrem, potom v době sepisování Vyznání hájil Augustin myšlenku, že úplně vše, včetně neurčité prahmoty, ze které jsme byli nakonec stvořeni i my lidé, mělo již velmi nedokonalý prazáklad ještě před samotným stvořením světa. Pokud by snad tedy skutečně byl už tento „lidský prazáklad“ součástí celého duchového komplexu, ze kterého Stvořitel postupně stvořil vše tak, jak je popsáno na začátku Genesis, patřili jsme i my (pozdější) lidé k tomu, co si až do určitého okamžiku zatím nezasloužilo Božího osvícení. K tomu by tak tedy došlo až někdy později díky Jeho nezměrné milosti, se kterou vše v nebi a na zemi stvořil. Takový výklad je ovšem pro nás spíše výzva k vlastnímu důkladnému studiu této látky.
Další části knihy začíná Augustin na první pohled ne zcela jasným obratem, když se Boha ptá, co by mu mohlo ještě scházet k blaženosti, když je sám sobě blažeností. Prostá logika nám v tomto případě říká, že je-li někdo blažený, nemůže mu k té blaženosti již nic scházet. V opačném případě by nebyl zcela blažený. Což ale rozhodně nepřipadá v úvahu tehdy, mluvíme-li o Bohu. Opět se tedy zdá, že i tato otázka patří spíše do kategorie velmi bohaté slovní zásoby Augustinovy rétoriky. Dále hovoří o duchových bytostech, na kterých se Bohu nelíbí jejich nedokonalost, a proto od něho svojí dokonalost teprve dostávají. Zde se tedy opět dostáváme tam, kde jsme již před chvílí byli, a to k otázce, jak Augustin v době sepisování Vyznání vnímal Boží dokonalost. Může vždy dokonalý Bůh stvořit nejprve něco nedokonalého, a vlastní dokonalost tomu teprve později dodat na základě toho, že se mu tato nedokonalost nelíbí?
V páté hlavě nás autor dovádí až ke své aplikaci Nejsvětější Trojice, kterou použil hned do začátku knihy Genesis. Ve slově Bůh nalezl Otce, ve slově Počátek Syna, a v Duchu Božím nachází Ducha svatého. V tuto chvíli je snad vhodné připomenout, že judaismus (který praktikující Židé vnímají ne jako náboženství, ale jako způsob života), ze kterého křesťanství vzešlo, chápe jako monoteistická víra Boha striktně pouze v jediné podobě. Křesťanský monoteismus, vyznávající ale současně i Nejsvětější Trojici, je v této podobě pro judaisty nepochopitelný a nepřijatelný (Božství Ducha svatého bylo definitivně ustanoveno až na 1.konstantinopolském koncilu v roce 381, Augustinovi bylo 27 let). Bůh je pro praktikující Židy zásadně nedělitelný a místo našeho pojmu Duch svatý se vznáší, se v pojetí judaismu vznáší pouze Boží přítomnost,přebývání, neboli Šchina. Duch Boží, jak je uveden v Tóře (v Genesis), a jak jsme o jeho doslovném překladu hovořili v druhé části minulé úvahy o XII.knize, se v judaismu dá vyložit jen jako určitý Boží projev, ovšem nikdy jako další Božská osoba. Jeden z největších židovských učenců a filozofů 12.století (z jehož díla čerpali v mnohém i křesťané, například významné osobnosti křesťanské scholastiky Albert Veliký, Tomáš Akvinský, ale například. i myslitel např.Mikuláš Kusánský a další), rabín Maimonides - Moše ben Majmon /רבי משה בן מימון/, nebo také zkráceně Rambam /רמב"ם/ se zase v této otázce vyjadřuje o duchu Božím také jako o Božím větru. Augustinova snaha o zpětné nalezení Nejsvětější Trojice v Tóře (Genesis) bylo v té době poměrně nové učení.
Učitel církve dál pokračuje rozvinutými úvahami o Božím Duchu, a víme, že téma tří Božských osob, tehdy poměrně nedávno definitivně přijatých do učení církve, ho velmi zaujalo a věnoval mu proto mnoho svého zájmu. Hned od prvních slov šesté hlavy je toto jeho zaujetí Duchem Božím velmi zřetelné, a nyní si pokládá otázky, proč se tento Duch vznášel nad vodami, jak je psáno v první Mojžíšově knize o stvoření světa. Tohoto Božího Ducha, o kterém se v knize hovoří, logicky ztotožňuje s Duchem svatým ze Svaté Trojice. Ve své nezměrné touze znát o Bohu více než ostatní lidé, se nyní ve Vyznáních velmi pracně dostává až k samému vrcholu svého poznání Boží tajemnosti. Musel se ovšem smířit s faktem, že ne na každou svojí otázku obdrží od Stvořitele odpověď, která by jeho zvídavost plně uspokojila. I tak ale znovu a znovu Pána prosí o dar poznání, tentokrát o správné pochopení důvodu, proč Písmo jmenuje vznášejícího se Božího Ducha teprve až po nebi a tmě nad hlubinou (viz doslovný překlad těchto slov z hebrejského originálu). Na otázky, které Pánu pokládá, se také snaží hned v příští kapitole zároveň i odpovídat, jak je u něho v takových případech zvykem, a je znovu pevně přesvědčen, že i nyní mu odpovědi diktuje jedinečný Bůh právě prostřednictvím své třetí osoby, tedy Ducha svatého. Ovšem z mnoha jeho dalších textů na první pohled vyplývá, že někdy k němu hovoří přímo sám Bůh, někdy ale skrze Ducha svatého. Slova překladu Písma, který měl Augustin k dispozici, a ze kterého čerpal všechno své zásadní učení (verso Itala), hovoří o Božím duchu, který se vznášel nad hlubinou, k tomu ještě jednou pro srovnání připomínáme doslovný překlad z hebrejštiny, který hovoří o duchu Božím, který se třepotal nad tváří vod.
Nyní si znovu bere na pomoc ke svému komentáři, tak jako asi nejčastěji při výkladech Písma, opět citace apoštola Pavla. Cituje z jeho listů Římanům, Korintským, i z listu sboru do Efezu, který však jak víme, nenapsal Pavel, ale o dost později snad někdo z jeho posluchačů, nebo případně i z jejich žáků. Také on zde hovoří o Duchu svatém, ne o Duchu Božím. Jeho citace nyní Augustinovi posloužily jako částečná odpověď, proč je v Genesis napsáno, že Duch Boží se vznášel nad vodami. Vysvětluje to tak, že svatost Božího ducha se vznáší vysoko nad bezednou propastí, kam nás stahuje naše hříšná žádostivost. Lidé se svým jednáním ocitají ve vírech, do kterých se hluboko ponořují, aby se z nich opět na chvíli vynořili, a vše se opakuje. Jsou to naše zlé náklonnosti, smyslná láska, i nečistota ducha, které nás do této hlubiny stahují. A svatost Božího Ducha, který se nad touto propastí vznáší, nás povznáší vzhůru, k prostoru plném pokoje, do míst, kde sídlí. Nejprve ale musíme projít těmito bouřlivými vodami plných strhujících vírů.
Jak už bylo řečeno, celkem přibližně deset kapitol ze XIII.knihy věnoval Augustin ve větší, či menší míře, nejrůznějším otázkám a úvahám spojených s úlohou a působením svatého Ducha, a v širších souvislostech i jeho postavením v Boží Trojici. Téma, týkající se celé tajemné trojjedinosti ho postupně nesmírně zaujalo, a nejsilněji ho doslova uchvátilo právě v době, kdy již pracoval na druhé, už téměř čistě filozoficko-teologické části svých Vyznání, nad kterou se právě zamýšlíme. V té době měl již souběžně s tímto spisem rozepsané některé další důležité práce, z nichž ovšem právě De Trinitate (O Trojici) svým významem zřetelně vyniká nad ostatní. Nejvýznamnější práce té doby na téma Boží Trojice byla (a dodnes je) pro církev skutečně velmi přínosné dogmatické dílo o 15ti knihách, které psal první dva roky (od roku 399) právě souběžně s Vyznáními (celý tento spis o Trojici kvůli nesmírné obtížnosti tématu ovšem dokončil až v roce 419). Na vznik tohoto mimořádného díla měly jistě i svůj nemalý podíl právě kapitoly, o kterých nyní uvažujeme, a které o Trojici, resp. o Duchu svatém v tolika podobách hovoří. A skutečně také myšlenky na toto téma uvedené ve Vyznáních, jsou v De Trinitate jakýmsi jejich základním kamenem. Pokud jsme snad nyní po zběžném prostudování kapitol o Duchu svatém nabyli pocitu, že tento Augustinův výklad už alespoň částečně chápeme, v případě spisu De Trinitate bychom takový dojem pravděpodobně nezískali vůbec. Autor sám se totiž o svých případných čtenářích tohoto díla vyjádřil spíše v reálně skeptickém duchu, když prohlásil, že uvedené výsledky jeho dlouholetého bádání skutečně pochopí jen málo čtenářů. Tím nás ovšem příliš nepotěšil.
Osmá hlava zaujme hned od začátku. Augustin zde hovoří v jedné rovině o andělu, ale zároveň i o člověku, kteří klesli. Kdy asi klesl anděl, v časovém porovnání s poklesem člověka, a proč oba zmiňuje v jedné rovině? Autor má jistě na mysli Adama, který s Evou klesli v Edenu (nikde v Bibli není zmíněna doba, která uběhla mezi stvořením světa a prvotním hříchem), a jejich úspěšný svůdce byl padlý anděl, satan v podobě hada. Jen pro zajímavost - v Tanachu (Staré smlouvě) je padlý anděl míněn skutečně (kdy padl, mohl se svému pádu vyhnout?) jako jeden z Božích synů, kteří se jeho lásce hrubým způsobem zpronevěřili, ale vůbec první zmínku o něm najdeme až v knize Jób. Druhá epištola sv.Petra (2, 4) hovoří v náznacích o andělích, kteří jsou v žaláři za svoje prohřešky a čekají tam na den soudu. Jde nejspíše právě také o ty padlé anděly (nebo také satany) kteří se podle katechismu provinili svedením prvních lidí v Edenu, ale i jiným způsobem. Ale to už se oklikou dostáváme k jinému nadmíru obtížnému a velmi diskutovanému učení Augustina o předurčení, kdy, velmi zjednodušeně a v kostce řečeno, špatný člověk, který je přímo Bohem předurčený jako špatný, vykoná špatný čin (což je mu díky jeho předurčení přirozené), a je (bude) za něj souzen a odsouzen. V našich úvahách o prvních větách této knihy se tak vlastně dostáváme k podobnému tématu jako náš autor, ovšem v tomto případě (a s mnoha otazníky) k možnému předurčení některých andělů jako těch, kteří padnou, a pak budou Bohem vysláni k testu poslušnosti prvních lidí v ráji. Nebo jinak – Boží andělé jím samým předurčení ke své zkáze se díky svému rajskému úspěchu dostanou na místo svého dávného předurčení, Augustinovými slovy, do hlubin. Autor případně mohl mít i na mysli také příběh z Genesis (6,1-4), v židovství vykládaný také jako pád andělů, popřípadě mohl částečně vycházet i z úryvku o svržení všech andělů patřících ďáblovi ze Zjevení (12, 7-9).
Augustin tedy hovoří o člověku a andělovi, kteří svým poklesnutím ukázali, v jak temné hlubině bychom se všichni ocitli (počítáme-li se i my jako součást duchových bytostí), kdyby Bůh na počátku neřekl : „Budiž světlo!“ Dává-li zde skutečně do jednoho časového úseku pokles člověka v ráji a klesnutí anděla, logicky vzato a s poukazem na výše uvedené poznámky by to mohlo znamenat, že zde autor zastává stanovisko, že anděl poklesl souběžně s člověkem. Ovšem podle tradičního výkladu člověk poklesl právě díky satanovi – již dříve padlému (kleslému) Božímu synovi, andělovi v podobě hada. Zatímco pro Bohem vyslaného svůdce - satana byl hned jeho první pokus v ráji úspěšný, ve stejné době skončila první Boží zkouška lidí fiaskem.
Celé Augustinovo učení na toto téma je velmi široká a náročná látka, která by si vyžádala vlastní skutečně důkladné studium mimo naše skromné úvahy. Jako ilustraci k tématu uvádíme například jednu jeho velmi zajímavou větu o nebeských tvorech: „Anděl je název úkolu, ne přirozenosti. Ptáš-li se, jak se nazývá tato přirozenost, je to duch; ptáš-li se, jaký má úkol, je to anděl. Podle toho, co je, je duch, podle toho, co koná, je anděl..“ Enarrationes in Psalmos (Výklad žalmů 103, 1,15). To je opravdu pozoruhodné tvrzení, zvlášť slova o přirozenosti. Porovnejme si tyto slova se stejným slovem přirozenost, které je uvedeno v mnohem pozdějším učení o padlém andělu, ustanoveném na 4.lateránském koncilu: „Satan totiž a ostatní zlí duchové byli Bohem stvořeni přirozeně dobří, ale sami ze sebe udělali zlé.“ Jak je ze zde uvedených citací a odkazů patrné, představy a nauka o andělích jsou v celém Písmu i v bezpočtu dalších výkladů velmi rozmanité. Dokazuje nám to také i Augustin.
Jinou zajímavostí z této hlavy je také věta: „Jinak i samo nebe nebes by se stalo temnou hlubinou...“ (tedy satanovým příbytkem, peklem?), kterou píše v souvislosti s tím, co by se stalo, kdyby Bůh Stvořitel neřekl: „Budiž světlo!“. Za touto větou najdeme odkaz na domněle Pavlův list Efezským (5, 8), kde je psáno: „I vy jste kdysi byli tmou, ale nyní vás Pán učinil světlem“. Zdá se však, že tento Augustinův odkaz není alespoň na první pohled úplně nejideálnější, protože ve skutečnosti autor tohoto listu píše lidem v efezském sboru jako k těm, kteří „dříve (před poznáním Kristovo učení) žili podle běhu tohoto světa, a poslouchali vládce nadzemských mocí, ducha, působícího dosud v těch, kteří vzdorují Bohu“ (Ef 2, 2). V předešlých úvahách (viz část z XII.hlavy o beztvárné prahmotě) už bylo naznačeno podle našeho názoru Augustinovo pravděpodobné chápání (alespoň v době sepisování Vyznání) toho, co bylo před stvořením světa. Ještě před ním mimo jiné by tak už existovalo také i určité pra-nebe, snad vyplněné neviditelnou pra-hmotou, čekající na Stvořitelovo rozhodnutí ke konečnému uspořádání, které je uvedeno v Genesis. Nebe nebes by se tedy hned první den stvoření slovy : „Budiž světlo“ stalo skutečným nebem(?), a to přestože hned první slova Genesis znějí: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ (nikde žádná zmínka o nebi nebes),a teprve potom čteme slova o vzniku světla! V druhém odstavci této autor už „jen“ znovu velmi horoucně a emotivně vzývá Boha o dar ještě větší schopnosti ho hojně milovat.
V souvislosti s předešlými zamyšleními opět zdůrazňuji prioritní smysl našich úvah – probudit v posluchači zájem o vlastní studium jedinečného díla Učitele a Otce církve, a po jeho zřetelně vyznačené, a pro nás velmi pracně upravené cestě už jen bezpečně jít k jasnému cíli. Naše vlastní zamýšlení a skutečně soukromé názory mají potenciálním zájemcům o život a dílo tohoto velikána pozdní antiky pouze pomoci překonat ty úplně první, ne vždy snadné krůčky. Ke zvýšení motivace přidávám navíc svojí téměř jistotu, že někde hluboko v jeho rozsáhlém díle jsou ukryty ještě mnohé další skvosty jeho velkého ducha, které už šestnáct století dosud čekají na své objevitele. A to je pro případné zájemce velká výzva.
V další kapitole knihy Vyznání Augustin pokračuje ve svých úvahách trvale nad rámec počátečních slov první Mojžíšovy knihy. Nestačí mu přijmout tyto slova jen tak, jak jsou, ale mimo jiné dokonce přemýšlí i o tom, v jaké části své trojjedinosti se na počátku světa mohl Bůh ještě kromě Ducha svatého nad vodami také vznášet. Pro ilustraci ještě jednou připomínám doslovný překlad z hebrejštiny z minulé knihy, který hovoří o počátku stvoření světa: „... a duch boží (se) třepotal nad tváří vod (vody)“. Velmi mnoho Augustinových vyjádření se nejen nelehko čte, ale mnohdy se jen velmi těžko dají jednoznačně pochopit, a platí to i v případě také hned prvních dvou vět deváté hlavy: „Zda se také Otec nebo Syn nevznášel nad vodami? Míníš-li vznášení v prostoru, jako se vznáší tělo, pak ani Duch svatý se nevznášel.“ První, co nás po přečtení věty napadne, bude asi nejistota, zda jí chápeme tak, jak asi Augustin chtěl, aby byla chápána. Hovoří skutečně o Boží Trojici již v okamžiku stvoření světa? Pokud nyní neuvažujeme špatným směrem (to je v případě našich úvah nad tímto nelehkým učením skutečně kdykoli možné), jde o jeho snahu aplikovat tuto Trojici, o které ale v Novém Zákonu přes všechny náznaky není žádná výslovná zmínka, přes všechna lidská pokolení zpět na „počátek“? Takové zjištění by nás ale právě v tuto chvíli příliš nepotěšilo... Pokud nám snad Augustin dává opět prostor k více možným výkladům svých slov, podobně jako v případě jeho souhlasu k více správným výkladům Písma, raději tuto nabídku s velkým vděkem přijměme.
Bible se na rozdíl od pravdu věčně hledajícího Augustina nezabývá tím, co bylo a co vlastně Bůh „dělal“ před „počátkem“, ve kterém stvořil nebe a zemi. Je to logické, protože jakékoli případné názory by mohly být sice pro někoho zajímavé, ale na rozdíl od Písma jsou tyto poznatky pro dobrý a smysluplný život člověka podle Boží vůle nepodstatné a jeho chování jistě neovlivní. Augustina téma dějů a uspořádání jakéhosi pra-nebe a pra-světa obklopené pra-hmotou, či pra-látkou neustále velmi silně přitahuje, a ve svém zaujetí nedokáže bez vyslovení alespoň několika názorů, nebo bez naznačení několika možností toto téma opustit. Přitom samozřejmě velmi dobře ví, že pokud vůbec bude Bůh Stvořitel chtít, skutečnou a definitivní pravdu se dozví, stejně tak jako jiní lidé, až po své smrti. Ale jeho touha po stále větších objevech a po prolomení dosud neznámých Božích tajemstvích je jen těžko ovládnutelná, jak je patrné z mnoha jeho textů a spisů.
Držíme-li se striktně slov ekumenického překladu Bible (vyd.1979) pak se podobně jako v hebrejském originále „ nad vodami vznášel duch Boží“ (nejmenuje Duch svatý). Duch svatý je ale ve své podstatě v mnoha směrech (ale ne ve všech) totožný s duchem Božím, jak naznačuje církev, přestože termín duch Boží pravděpodobně z důvodů zřetelnějšího odlišení od významu v judaismu používá spíše sporadicky (na rozdíl od již zmíněného velmi hojného výskytu termínu Duch svatý v Novém Zákonu a v celé církevní nauce). Duch Boží by se dnes dal nejspíše vysvětlit asi jako prostředník, nástroj Boha k veškeré jeho činnosti, případně i přímo nějaké Boží konání. Starozákonní pojetí ducha Božího je velmi rozmanité, např. i jako životní princip, symbol Boží moci, nebo kupříkladu jako fluidum, které může vyvolený člověk přenášet na druhé. Je to také vánek, projev, vítr, podstata Boha i posílení. Bůh zde sice nikde není přímo označený jako duch, ale Boží svět je duchovní a existuje dokonce velmi mnoho duchů v různých podobách a s různými vlastnostmi v přímém spojení s Bohem. Například duch Boží na někom dočasně, nebo trvale spočívá (Septuaginta, Mojžíš), ale na rozdíl od novozákonního Ducha svatého dokáže mít duch Boží (spíš jeho jakási „odnož“?) i podobu zlého ducha, jak čteme kupříkladu v Knize Soudců. Ovšem vždy, naprosto zásadně (!) a v žádném případě není starozákonní duch Boží v pojetí judaismu jakási „samostatná součást“ Boha, jeho jiná osoba. Kdo jiný to ale v době sepisování třinácti knih Vyznání věděl lépe, než jeden z nejlepších (ještě samozřejmě Jeroným, před ním Órigenes a několik málo dalších) znalců Staré smlouvy i Nového zákona, než právě Augustin, jehož citace a odkazy z Bible se počítají na desetitisíce? Praktikující Židé křesťanský název Starý zákon neuznávají, a dnes dokonce i mnoho biblistů pokládá pouze název Stará smlouva za jednoznačně vystihující, a tedy správný. Označení Starý zákon tedy vznikl až v křesťanství jako přímý protiklad k Novému zákonu, jako snaha o zřetelné oddělení „staré“ doby očekávání Mesiáše příchodem Ježíše na svět. Pokud by církev místo Nový zákon používala Nová smlouva, příliš by se tak zdůrazňovaly nepochybné historické vazby na judaismus. Pravděpodobně poprvé začal výraz Starý zákon užívat níže zmíněný křesťan Tertulianus a souběžně také biskup Meliton Sardský, oba ve 2.století n.l.
Novozákonní Duch svatý je jak víme, posílán svým Otcem. Z něho počala Ježíšova matka, je u jeho křtu, apod., a až do Kristova zmrtvýchvstání se podle Nového zákona Duch svatý „staral“ výhradně o něho. Teprve potom je působení tohoto Ducha k dispozici církvi jako celku. To je evidentní rozdíl mezi starozákonním chápáním ducha Božího z Tóry, a novozákonním Duchem svatým, zcela jistě velmi dobře známý i našemu velkému teologovi Augustinovi. Nejprve se tento Svatý Duch projevil při svatodušních událostech přímým učedníkům Pána, aby tak symbolicky zahájil zrození církve, a pak už se plně na jejím životě podílí, později ještě společně ve svaté Trojici Boží. Evangelista Jan, ale především apoštol Pavel (oba dva měl ostatně Augustin jako nejčastější zdroj svých odkazů a citací), uvádí v Bibli mnoho příkladů, jak Duch svatý působil a stále působí, a jaké je jeho dílo. Přimlouvá se, naplňuje, ujišťuje o odpuštění, dává naději a oslavuje, ale i usvědčuje ze hříchu, atp. Duch svatý je podle Pavla také duchem Syna Božího ( Gal 4, 6). Faktem zůstává, že se v malém, až zanedbatelném množství setkáme s názvem Duch svatý i v židovských posvátných textech, ale na druhou stranu sporadicky i s Božím duchem jak v Novém Zákonu, tak v běžné mluvě církve, včetně jejích oficiálních textů.
Vraťme se ale ještě jen krátce k oněm prvním dvěma větám deváté hlavy. Zdá se, že nám v tomto případě autor skutečně dává větší prostor pro pokus o vlastní výklad (lépe pro porozumění) těchto svých slov. První, kdo poprvé použil latinské slovo Trinitas (Trojice), byl Tertulianus (160-220, velký spisovatel, nadšený konvertita na křesťanství, podle Jeronýma snad dokonce kněz, pak odpadlík-sektář, a nakonec podle Augustina opět navrátilec ke katolictví) ve vůbec prvním díle na toto téma s názvem Adversus Praxean. (Augustin sám v roce 419 dokončil své významné dílo O Trojici (De Trinitate ). Konečné učení o Nejsvětější Trojici jako dogma formulovala církev až v roce 451 na IV. ekumenickém (Chalkedonském) koncilu v Nicejsko-cařihradském vyznání víry. Je tedy velmi zajímavé, že se Augustin už přibližně padesát let předtím - v roce 401, kdy tuto poslední část Vyznání dopisuje, již s jistotou zabývá Otcem, Synem i Duchem svatým a uvažuje, zda se i tato Trojice (na rozdíl od textu Písma) v době stvoření nebe a země již nevznášela buď nad vodami, nebo kdesi v prostoru.
Otec nicejské víry Marius Victorinus, který zemřel v době Augustinova mládí, zpracoval teologii Ducha svatého jako vzájemné lásky Otce a Syna, a jeho současník světec Hilarius k tomuto učení ještě dodal, že se zároveň u těchto dvou božských osob jedná také i o jejich vzájemné darování. Náš Učitel církve se později (De Trinitate) propracoval k tomu, že tato dvě učení propojil tak, že svatý Duch vychází z Otce i Syna, ovšem Otec je jeho hlavním zdrojem. Otec a Syn ale nejsou dva samostatné prameny, nýbrž jeden jediný. Duch svatý tedy vychází z Otce jako ze svého hlavního pramene, a ze Syna jako z pramene vedlejšího (ale ne méně významného). Ovšem sám Syn má svůj vlastní původ také v Otci. Jak sami vidíme, v tomto svém rozdělení nenašel Augustin prostor také i pro užití termínu duch Boží, jak je uveden v knize Genesis.
Desátá část knihy se ještě jednou zmiňuje o andělích ze začátku osmé hlavy. Andělé by „byli jiní“, pokud by je podle Augustina „Boží dar“, jak nazývá v deváté části Ducha svatého, nepovznesl na místo, které jim Bůh určil, a to hned v první den stvoření nebe a země. Autor v návaznosti na osmou hlavu znovu připomíná, čím by byli andělé bez Božího uvedení do světla. Slovy „Buď světlo!“ tedy byli tito dříve temní a měnitelní tvorové osvobozeni z nebezpečí temné hlubiny, které jim hrozilo před tím, než Bůh tato slova řekl. Ovšem podle obsahu textu by se dalo spekulovat i jiným směrem a pokusit se ho vyložit tak, že tito tvorové v oné temné hlubině (hl.VIII.) před osvícením nebe a země fakticky už byli, protože Augustin zde hovoří, že Božími slovy o světle u nich „nastala změna“. Jelikož tato změna u nebeského tvorstva by logicky znamenala přechod z něčeho horšího k osvobozujícímu a nepomíjitelnému Světlu, měl by Augustin pravděpodobně na mysli jedině onu temnou hlubinu, ve které předtím andělé byli. Pokud si je vědom obtížnosti, ale i diskutabilnosti a celkově vysoké náročnosti svého textu, dodává občas na konec takové úvahy svojí oblíbenou větu: „Kdo může, ať to pochopí, kdo nemůže, ať Tě prosí o pochopení!“ Augustin si tak je téměř vždy jistý, že jeho učení je správné a věří, že Bůh proto pomůže prosícímu takové učení pochopit.
Jestliže autor právě na konci svých úvah převážně o Genesis a Duchu svatém tuto větu opět použil, jistě věděl proč.
M.Č.
pokračování