Jdi na obsah Jdi na menu
 


O dvou vírách v jednoho Boha III. část

galilea.jpg

 

 

 

 

   Mojžíšův Zákon

                              Boží Slovo, Boží dar a Boží zjevení

 

 

 

 


pokračování

 

 

 

                                         

                                           Už vícekrát jsme zdůraznili, že jeden z hlavních rozdílů smyslu a cíle života u Ježíšova národa a nás křesťanů vždy byl a zůstal ten, že zatímco židovský národ vidí smysl života především v důsledném plnění Zákona, který jim skrze Mojžíše dal jejich Bůh, křesťanství je od svého počátku primárně zaměřené na náš posmrtný pobyt v nebi: „Ne každý, kdo mi říká ,Pane, Pane, vejde do království nebeského; ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích“(Mt 7, 21). Ježíš sám nám toto naše tvrzení například v tomto Markově podání v případě jeho autenticity nemůže lépe potvrdit. Jeho další slova o svém Otci v nebesích, uváděná evangelisty, byly vždy součástí velkého celku důkazů naší církve, které měly jednoznačně potvrdit Ježíšovo Božství, resp. Boží Otcovství Ježíše. Kvůli pochopení rozdílů mezi oběma vyznáními, které byly příčinou neuznání Ježíše jeho národem za jejich židovského Mesiáše, natož pak za Boha židovského národa, ovšem musíme vědět, že Ježíšova slova o jeho Otci v nebesích nikdy nebyla židovskými soukmenovci vnímána jako jakkoli relevantní důkaz toho, že výhradně jen žid Ježíš má svého Otce v nebi, a že v tom případě tedy  musí být logicky Božím Synem.

Takovým způsobem ovšem skutečně nelze dokazovat ani že Bůh měl syna, ale ani synovo Božství, nýbrž se musí použít jiné, přesvědčivější důkazní prostředky. Celý židovský národ en bloc zcela nepochybně „ratifikoval“ Smlouvu s Bohem, to znamená, že tento Bůh židů se zároveň stal jejich Otcem. Bůh je tedy Otec všech. Proto Ježíšova zmíněná slova o jeho Otci v nebi nikdy neměla být podle moudrých jeho národa námi křesťany vnímána jako záležitost vztahu jednotlivce k Bohu, nýbrž pouze a výhradně jako projev jednotlivce, který je součástí národa, majícího svého jediného Boha, Otce a ochránce. Tento vztah je podle některých učitelů Tóry podobný vztahu dětí ke svému otci v rodině. Žádné z nich si nemůže nárokovat výsadu, že jen ono jediné má svého otce a ostatní jeho sourozenci ne, a proto každé dítě z rodiny svého otce vždy oslovuje ve smyslu „můj otče“. A nehovoří o něm jinak než „můj otec“, ovšem přesně tak hovoří o tomtéž otci i další sourozenci. A co je na tom zcela nejdůležitější: samozřejmě všechny děti z této rodiny mají pravdu; všechny děti mají stejného otce.

Dle tohoto pojetí tedy naprosto oprávněně Ježíš o Bohu svého izraelského národa hovořil jako o svém Bohu Otciovšem úplně stejně to činilo v jeho době dalších kolem šesti milionů Židů, avšak žádný z nich by se na základě užívání tohoto oslovení pochopitelně nikdy neodvážil považovat za Božího syna. Konečně, vždyť v tom samém smyslu hovoří náš evangelista  Matouš (Mt 6, 6), který Ježíše cituje, takže nevidíme důvod jiná Ježíšova slova vnímat jinak, než jak o svém nebeském Otci hovořil každý jiný Žid: "Když se pak  modlíš ty, odeber se do svého pokoje, zavři za sebou dveře a modli se ke svému Otci, který je ve skrytu, a tvůj Otec, který vidí, co je ve skrytu, ti odplatí". Ježíš přeci v tomto a mnoha dalších obdobných případech nehovoří k dalšímu Božím Synovi,  nýbrž se kdesi v Galilejské zemi obrací ke svému náhodnému posluchači. Stejně tak i sám Ježíš se obrací ke svému Otci, který je Otec všech lidí na zemi, a k tomu samému Otci  mají směřovat modlitby i osoby, ke které hovoří v tomto Matoušově evangeliu. Řečeno v odrazu židovského pojetí: Pokud by se náš soukmenovec už za svého života považoval za Boha, Syna Božího, hovořil by s dotyčným ve smyslu: "... odeber se do svého pokoje, zavři za sebou dveře a modli se ke mně..."

 Každý příslušník Ježíšova židovského národa od začátku darování desek Zákona na Sinaji chápal svého smluvního Boha logicky i za svého Otce, který žehná a ochraňuje každého jednotlivce národa Izrael zvlášť i jako celek. Přesně podle Božího slibu. Smlouvu s ním neuzavřel jednotlivec, nýbrž národ. Také i v tomto případě stejně jako v mnoha dalších tedy židé z pozice své víry a svého slibu Bohu toto naše křesťanské pojetí o výhradně Ježíšově Božském Otci nikdy nemohli jakkoli akceptovat. Jestliže jim, ne nám Stvořitel světa skrze Mojžíše sdělil, že je jejich Bůhjejich Otec, se kterým uzavřeli Smlouvu, pak si toto privilegium podle jejich pevného přesvědčení nemůže už nikdy nikdo nárokovat, především pak bez toho, že by s tímto Bohem také uzavřel svoji Smlouvu. Tomu by však musela předcházet především ještě jednou Boží výzva, která jak víme ale už nikdy a nikomu poté nebyla nabídnuta. Hospodin jasně říká Izraeli: „Nyní však, budete-li poslušni mého hlasu a zachovávat mou smlouvu, budete mi výběrem ze všech národů, neboť má je země!“ (Ex 19, 5) A tato Smlouva má jedno nadmíru jasné přikázání, pro svoji zásadní důležitost dokonce uváděné dvakrát; nebudeš mít jiného boha (Ex 20, 3 a Dt 5, 7). Pokud tedy chtěli být Židé slíbeným výběrem ze všech národů, pak museli být poslušni Božího hlasu a zachovávat Jeho smlouvu. A zachovávat jí pro ně znamená, že nebudou mít jiného boha. Boha s malým "b" na začátku, protože Bůh Izraele je podle Zákona jeden jediný  a žádný jiný.

„ I kdybychom měli přijít o bohatství, o naše města a o ostatní statky, náš Zákon zůstane věčný. Žádný Žid se nemůže vzdálit tak daleko od své vlasti, ani se nebude tak bát přísného pána, aby se především nebál Zákona.“ Josef Flavius, „Contra Apionem“ 2, 277.

Aby nedošlo k omylu – nikdo netvrdí, že Bůh Ježíšova židovského národa není Bohem všech lidí, ale dosud jen tento národ s ním uzavřel svoji Smlouvu a jen tento národ od něho dostal dar ze všech nejcennější – Boží manuál, jak žít podle Jeho vůle. V tomto smyslu je Bůh Stvořitel světa Bohem pouze národa Izrael a konečně i tak sám hovoří v Tóře a tak byl i nazýván mnohými křesťanskými kapacitami v minulosti. My křesťané žádný svůj vlastní Boží návod pro náš denní život nemáme, protože náš Zákon není zákonem ve smyslu Božích pravidel. Jak víme, Nový Zákon hovoří především o Ježíšovi v přímé orientaci k jeho Mesiášství a Božímu Synovství, a o křesťanství a církvi jako jediné cestě k naší spáse, čímž myslíme náš posmrtný pobyt v nebi ve věčné radosti a blaženosti. Rozhodně ale náš Zákon nemůžeme vnímat podobně jako Tóru, protože nám nijak konkrétně náš každodenní život v praxi nevede, nýbrž nás svým obsahem spíše systematicky udržuje a povzbuzuje ve víře v Krista.

Ježíš sám osobně autorem žádných zákonů nebyl, ovšem jako příslušník židovského národa, který kdysi dávno od svého Boha Jeho návod pro život získal, o něm často přímo hovoří, odkazuje se na něj a určitá pravidla z  této Smlouvy dál, avšak často „po svém“ způsobu rozvíjí. A to jak už jsme mnohokrát poukázali, především s častým úvodem typu: Bylo řečeno (myšleno ve smyslu „je psáno v Tóře“ popřípadě „ Mojžíšovi na Sinaji bylo Bohem řečeno“)..., ale  vám říkám.“ Ale také o Smlouvě nepochybně prohlásil pravý opak, než učil faktický zakladatel našeho křesťanství apoštol Pavel. Zatímco Ježíš svůj vztah ke Smlouvě s Bohem vyjadřuje : „Nepřišel jsem Zákon zrušit, ale naplnit“, Pavel, který Ježíše osobně nikdy neslyšel, přestože kdyby chtěl, to mohl kdykoli a bez nejmenších problémů udělat, jako to dělaly stovky jiných Židů (a také z tohoto důvodu může ve svých dopisech psát jen velmi sporadicky o čemkoli, co a jak Ježíš učil, protože to logicky vzato nemohl vědět, a stejně tak mimo jeho ukřižování se jen v minimální míře zmiňuje o jeho životě), o Ježíši hovoří přibližně v tom smyslu, že Kristus židovský Zákon zrušil už svojí pouhou existencí zde na zemi. To však samozřejmě nejsou autentická slova Ježíše, ale tak jako v mnoha jiných případech, slova svatého apoštola Pavla. Ze skutečnosti, že pochopitelně nikdy nepatřil k učedníkům, nedělal žádný problém a naopak z ní dokázal podivuhodným způsobem ještě pro sebe těžit. Začal se veřejně prezentovat v tom smyslu, že zatímco Ježíšovo učedníci s ním byli v kontaktu fyzicky, jeho jediného si pro sebe nyní už Kristus vyvolil jako Vzkříšený. Tím pádem má prý nad nimi v kristologické oblasti už určitý náskok a dokonce říká, že se (pro Krista) napracoval  více než oni všichni (1 Kor 15, 10). Umíme si představit, co tak originální Pavlovo sebepojetí muselo mezi skutečnými Ježíšovými apoštoly vyvolat. Stačí se inspirovat některými novozákonními zmínkami na toto téma.

Slova o zrušení Tóry byla ovšem pro jeho židovské soukmenovce naprostá neslýchanost, pobuřování zbožných věřících a přímé rouhání vůči Stvořiteli, dárci věčné a nedotknutelné Smlouvy. Při jiné příležitosti zase  Pavel naznačuje, že Boží Smlouvu se židovským národem zrušila a nahradila „víra v Krista“. To má podle něho za následek, že od nynějška už je úplně bezpředmětné, jestli je někdo Židem a jestli Boží přikázání obsažená v Boží Tóře dodržuje, nebo ne. Dostali jsme se tak k dalšímu zásadnímu a zcela nepřekonatelnému rozdílu chápání významu Božího Zákona jeho židovským příjemcem, a naším o osmnáct století pozdějším křesťanským názorem. V době utváření našeho křesťanství jsme si sice zvolili jediného Boha Židů včetně jeho Učení také i za svého Boha, ovšem s ohledem na Pavlovo nové teologické pojetí bylo chápání základní podstaty tohoto Boha rodícím se novým náboženstvím už jak vidíme sami, v mnoha ohledech odlišné. V opačném případě by jeho nová teologická koncepce neměla své opodstatnění a vše by fungovalo jako dříve. Maloasijští pohané by dál uctívali své bůžky.

Desatero jako základ židovského Učení, ale i jako základ jejich života, které jim dal Stvořitel mnoho generací před Ježíšem, hovoří naprosto jasně, jak jsme již mnohokrát uvedli: Nebudeš mít jiného boha mimo mne. A každé nedodržení jednotlivých příkazů Božího Desatera chápou jeho jediní přímí příjemci jako osobní vzpouru proti svému židovskému Bohu a Smlouvě o poslušnosti, kterou s Ním před dávnými věky uzavřeli. Pro Ježíšův národ je Bohem darovaná Tóra jejich život a jejich Bůh, který tímto písemným způsobem vede jejich životy. Tím, že jí židé po celý život skutečně několikrát denně studují, jsou s Ním vlastně v nepřetržitém a nesmírně úzkém osobním kontaktu. Pokud bychom někdy i my křesťané dosáhli podobně vrcholně niterného vztahu se svým Stvořitelem, pak bychom nepochybně sami na život a na smrt hájili každý projev Jeho vůle. A znovu zdůrazňujeme, že jedním z těchto projevů bylo i Jeho zmíněné naprosto jednoznačné přikázání z Desatera, že židovský národ nebude mít jiného boha. Všimněme si, že Všemohoucí zde nežádá, nedoporučuje, nepodmiňuje a také nepřipouští absolutně žádnou jinou možnost, než že nebudeš! To není přání, ani prosba, nýbrž naprosto jasný příkaz Ježíšovu židovskému národu o kterém nikdo nediskutuje, protože o něm s nimi nediskutoval ani sám jejich Bůh. Někteří badatelé Písma uvažují v tom smyslu, že vzhledem k tomu, že Bůh o tom, že nebudou mít jiného Boha hovořil výhradně k židům, všichni ostatní nežidé pak můžou mít bohů tolik, na kolika se mezi sebou domluví, a nebo také nemusí mít žádného. Mít boha není pro nikoho povinnost, ale každého svobodná volba. S jednou jedinou výjimkou: Pouze pro první monoteistický národ v dějinách světa je to zásadní a nejdůležitější povinnost vyjádřená Smlouvou se svým Bohem.

Věčnost Tóry je jeden z metafysických principů, který vyplývá ze skutečnosti, že Tóra je v souladu s přírodou. Zákony a nařízení Tóry zůstanou ve všech budoucích věcech nesmrtelné tak dlouho, dokud existují slunce, měsíc a celá nebesa.“ Filón Alexandrijský

Jakou důležitost zmíněnému přikázání z Tóry Bůh dával, zjistíme sami snadno na příkladu z 1. knihy Mojžíšovy, Genesis, jinak knihy Berešit. Tam nám totiž v kap. 18, 22-33 Bůh dokazuje tolik trpělivosti a tolik své schopnosti diskutovat s mimořádnými lidmi ze svého národa o svých příkazech a o svých rozhodnutích, a v případě relevance vznášených argumentů je i změnit, až se to zcela vymyká našemu lidskému chápání. Jen na svých přikázáních Desatera Bůh nikdy nezměnil ani čárku. Zdůrazňujeme zde samozřejmě jeho druhé přikázání: Nebudeš mít jiného boha mimo mne. První přikázání Boha je formulováno spíše jako své představení židovskému národu: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví, ovšem tato část Božích slov je z Jeho Desatera pro křesťanské účely vypuštěná. A to především proto, že nás křesťany Bůh od nikud a nikam nevyvedl, dále proto, že v tomto přikázání svého Desatera Bůh říká výhradně svému židovskému národu, že je jejich Bůh, a zároveň i z toho důvodu, že k nim hovoří v jednotném čísle – Já jsem a neříká My jsme. Existují v podstatě tři verze Desatera, ovšem jen jedno jediné, a to samozřejmě to původní, Desatero předané židovskému národu je svým významem pro dějiny světa zcela jedinečné. Jiné verze jsou jen mnohem pozdějším výsledkem lidské aktivity a konkrétně naše křesťanská upravená a zkrácená verze Desatera je dílem našeho velkého Učitele církve Augustina, který se ovšem sám nesčíslněkrát o Jeho tvůrci vyjádřil jako o Bohu Izraele. Avšak ani on, ani jeho milovaná církevní instituce neměli žádný problém toto nepopsatelně významné dílo Stvořitele světa upravit podle svých potřeb a záměrů. Již dříve jsme uvedli zákonitou souvislost mezi stvořením nebe, Země, člověka a Zákona (viz také např. výše uvedený citát Filóna z Alexandrie) jako základní pomůcku pro chování smluvního národa dle Stvořitelova přání a naznačili jsme, s jakým fiaskem lidské snahy o jakékoli „vylepšení a úpravy“ jakéhokoli Božího díla dopadají.

Sinajská Smlouva s Bohem, a předání Tóry, na jejíž některé části se často naše učení obrací jako na podpůrný důkazní prostředek skutečnosti Ježíšova Božství, tedy pravděpodobně nebyla Augustinem v tomto smyslu zcela plně chápána. Na jednu stranu pro něho zřejmě nebyl problém text nejposvátnějších Desek Božího Zákona upravit pro potřeby našeho nepoměrně mladšího křesťanství, na druhou stranu ve svých dílech neváhal trvale opakovat tvrzení tehdejších křesťanských badatelů, kteří v tomto velkolepém díle a v dalších textech postupně objevovali části, které chápali jako odkaz na budoucího Mesiáše Ježíše a dokonce i na budoucí katolickou církev. V „něčem“ tedy byl pro nás židovský Zákon látkou, kterou je nutno mírně poupravit, nebo vynechat, v „něčem jiném“ bylo pro nás Boží Písmo naopak doslovně jasným a nepochybným důkazem správnosti a jedinečnosti naší víry. O relevanci některých domnělých odkazů na budoucího Ježíše a církev ve starých  židovských textech, a o striktním odmítnutí těchto našich důkazů jejich držiteli budeme hovořit jindy.

Uveďme tedy onu vrcholnou ukázku nekonečné Boží schopnosti naslouchat některým lidem, kteří si svým životem tuto výsadu zřejmě zasluhují, vážit jejich argumentaci a dokonce pak i měnit své původní rozhodnutí. Jenom Jeho příkazy obsažené v Tóře jsou neměnné a jejich platnost je omezená jen se zánikem světa, nebe a člověka. Nikdy na svém Zákonu nezměnil ani čárku a pokud to udělali někteří lidé, a Boží dílo poupravili ke svým potřebám, pak je to záležitost jejich zodpovědnosti před Ním.

"Zatímco se muži odtud ubírali k Sodomě, Abraham zůstal stát před Hospodinem. I přistoupil Abraham a řekl: "Vyhladíš snad se svévolníkem i spravedlivého? Možná, že je v tom městě padesát spravedlivých; vyhladíš snad i je a nepromineš tomu místu, přestože je v něm padesát spravedlivých? Přece bys neudělal něco takového a neusmrtil spolu se svévolníkem spravedlivého; pak by na tom byl spravedlivý stejně jako svévolník. To bys přece neudělal. Což Soudce vší země nejedná podle práva?" Hospodin odvětil: "Najdu-li v Sodomě, v tom městě, padesát spravedlivých, prominu kvůli nim celému místu."Abraham pokračoval: "Dovoluji si k Panovníkovi mluvit, ač jsem prach a popel: Možná, že bude do těch padesáti spravedlivých pět chybět. Zahladíš pro těch pět celé město?" Odvětil: "Nezahladím, najdu-li jich tam čtyřicet pět." On však k němu mluvil ještě dále: "Možná, že se jich tam najde čtyřicet." Pravil: "Neudělám to kvůli těm čtyřiceti." I řekl: "Ať se Panovník nerozhněvá, když budu mluvit dále: Možná, že se jich tam najde třicet." Pravil: "Neučiním to, najdu-li jich tam třicet." Řekl pak: "Hle, dovoluji si promluvit k Panovníkovi znovu: Možná, že se jich tam najde dvacet." Pravil: "Nezahladím je kvůli těm dvaceti." Nato řekl: "Ať se Panovník nerozhněvá, promluvím-li ještě jednou: Možná, že se jich tam najde deset." Pravil: "Nezahladím je ani kvůli těm deseti." Hospodin po skončení rozmluvy s Abrahamem odešel a Abraham se vrátil ke svému místu." Může existovat větší důkaz Stvořitelovy nekonečné otcovské lásky, trpělivosti a shovívavosti vůči jeho dílu - člověku?

Podobných příkladů Boží dobrotivosti najdeme v Tóře mnoho. Například Mojžíš nakonec úspěšně mírní  hněv Stvořitele ( II. kniha Mojžíšova, Exodus, heb. Šemot 32, 9-14), který chce "skoncovat" s lidem Izraele za to, že  si na poušti vytvořili modlu, a podobně. Vidíme sami, že téměř vše je Bůh schopen Ježíšovu národu  odpustit a nechat se uprosit, ovšem s jedinou výjimkou - lid Izraele bude mít vždy jen jediného Boha a nebude se klanět nikomu a ničemu jinému, jak je uvedeno v jejich Zákoně.  To měl tento lid samozřejmě na paměti i tehdy, když jsme začali chápat jejich  Ježíše  nejen za Mesiáše, ale i za Boha.

Praotec Abraham a později Mojžíš se zcela zásadním způsobem zasloužili o vznik židovského národa a prvního náboženského monoteistického vyznání na světě dávno před tím, než maloasijští pohané pod Pavlovým dohledem začali postupně tento židovský monoteismus částečně kopírovat a pokládat také za svůj, později jako křesťanský. Uvedli jsme, že naše křesťanství s Bohem žádnou Smlouvu nikdy neuzavřelo, ale pouze jí z náboženství Izraele převzalo, a to především v rozsahu potřeb pro vznikající nové náboženství. Bůh Stvořitel také nikdy v historii světa nedal nějakému národu nebo vyznání své zvláštní veřejné požehnání s jedinou výjimkou - vyjma židovského národa, jehož příslušníci s ním tuto Smlouvu ratifikovali. I to jako nepochybný fakt plně uznával i svatý Augustin, navzdory tomu, že se ve svých projevech často výrazně angažoval v souladu s tehdy již naší církví velmi rozvinutou protižidovskou orientací. Otázka je, zda to dělal z přesvědčení, o čemž my sami vzhledem k jeho nesporně vysoké inteligenci pochybujeme, nebo spíše kvůli upevnění a potvrzení své stabilní biskupské pozice, vybudované na základě vzájemně výhodné velmi úzké spolupráce na teologickém poli s církví a trvalé loajality k ní. Díky ní se mohl plně věnovat své velmi rozsáhlé a mnohostranné činnosti především na poli spisovatelském, badatelském, filozofickém  i politickém a samozřejmě  teologickém, na správě farnosti, zakládání  a vedení nových mnišských komunit a podobně. V počtu sepsaných děl, zachovaných kázání, dopisů a dalších prací a svým přínosem pro učení církve byl nedostižnou osobností pozdní antiky.

Ani jeho tak nesmírná aktivita a přínos pro křesťanské učení mu však k jeho zklamání nikdy nezajistila vyšší post v církevní hierarchii, než pozici numidského sídelního biskupa, jednoho z přibližně 112ti dalších v této římské části severní Afriky. Jeho první životopisec mnich Posidius se o konci jeho života zmiňuje se smutkem a píše o tom, jak Augustin poslední dny svého života ve svém klášteře v Hippo obleženém Vandaly proplakal s pocitem zmaru a rezignace, chtěl být výhradně sám a modlil se o samotě jen kající Žalmy. 

Podíváme-li se na území spravované primasem církve v Kartágu, zjistíme, že bez nadsázky řečeno měla tehdy svého katolického (a navíc konkurenční církev donatistů zase svého!) biskupa mimo každého města i téměř každá větší důležitější vesnice na křižovatce větších cest. To ovšem nebyl případ poměrně významného přístavního města Hippo Regio, kde biskup Augustin sídlil a kde donatisté byli dokonce ve významné početní převaze. Podíváme-li se dobře na střídavá období jeho silně vyhraněného, krajně odmítavého a nepřátelského názoru na Ježíšův národ, kdy ho většinou nenazýval mírněji, než naše zatvrzelé nepřátele, s občasnými pokusy o umírněný přístup s přidáním jeho známé teorie o potřebě a vlastně i důležitosti existence židovského národa pro nás křesťany, snadno zjistíme, že jeho názory téměř přesně kopírovaly momentální buď mírnější a smířlivější, ale především silně odmítavé, protižidovské tendence naší církve. Základní důvod byl v podstatě jediný - odmítnutí Ježíše jako Mesiáše a Boha jeho vlastním národem z důvodů, které se v těchto úvahách postupně pokoušíme alespoň částečně objasnit a charakterizovat.

(Ještě pár poznámek k neuznání Abrahámovým národem Mesiášství a Božství jejich Ježíše: Pokud by tak totiž – skutečně jen čistě teoreticky – udělali, uznali by tím, že svět i člověka stvořil jejich židovský soukmenovec Ježíš, stejně tak, že s tímto židovským soukmenovcem Ježíšem kdysi dávno uzavřeli Smlouvu a že tento tesařův nevlastní syn z malé galilejské vesničky jim dal za dramatických okamžiků na Sinaji své Desatero. Nebyl by to tedy v takovém případě Bůh Hospodin, který se jim na poušti zjevil a který tak přísně trval na tom, že bude Bohem jediným. A co v takovém případě ještě s naším Duchem svatým, další Božskou osobou? Tu lze totiž jen velmi obtížně srovnávat se šchinou, což v judaismu znamená přebývání, nebo přítomnost Boží mezi lidmi zde a v tuto chvíli v okamžiku vrcholné vzájemné harmonie, avšak neznamená jednu část, neboli Boží osobu, jako v případě našeho křesťanského Ducha Svatého, nýbrž celý Boží Majestát sestoupeného na tuto Zem. Pro Ježíšův národ jsou naše vlastní, daleko pozdější teologické kombinace zbytečně  a přespříliš komplikované a člověka odvádějící od toho - alespoň pro ně - nejdůležitějšího. Odvádějícího od už mnohokrát zmiňované každodenní usilovné snahy o žití v souladu s návodem, učením od Boha, se kterým uzavřeli dohodu, tedy v souladu s Tórou jako naukou pro každodenní život člověka v Boží milosti. Znovu opakujeme, že hovoříme o rozdílech židovské víry a našeho náboženství, avšak vyhýbáme se jakémukoli vynášení vlastních názorů o větší věrohodnosti té či oné víry. Konečně, jakákoli soutěživost, jak víme z minulosti, přinášela především jen utrpení, a to ještě jednostranné. Židé proti nám křesťanům, jak všichni dobře víme, nikdy žádnou válku nevedli.  Smysl a obsah tohoto a všech dalších zamyšlení o příčinách nepřijetí Ježíše jeho národem lépe pochopí především ten, kdo je schopen po nezbytně dlouhou dobu tyto řádky číst jako nezainteresovaný čtenář bez konkrétního náboženského postoje.)

Bez ohledu na to, v co věříme my, bychom měli znát i další příklady, které Ježíšův národ k odmítavému postoji vedly. Tedy k tomu, co jim naše křesťanství téměř dva tisíce let nejrůznějšími způsoby vyčítá i zazlívá a snad stále doufá, že Židé svůj tzv. omyl pochopí a Ježíše za svého židovského Mesiáše přijmou a uznají jeho Božství. Teprve potom budou podle naší představy spaseni stejně tak, jako jsme podle té samé představy už nyní spaseni my křesťané, kteří jsme uznali Ježíše za Krista, pomazaného Mesiáše a Boha jako základ naší víry.

Rozdílné pojetí víry, kterou po celý svůj život praktikovala sama ústřední postava našeho náboženství Ježíš, jeho rodina, a učedníci, stejně jako celý jejich židovský národ od naší nové víry v toho samého Ježíše, ovšem už jako Krista, Božího Syna, pro nás nebylo překážkou. Teologický základ našeho křesťanství, jak víme, sestává z několika Pavlových dopisů a obsahu čtyř evangelií. Zatímco tři evangelisté podávají vcelku synoptický, obdobný popis Ježíšovy kazatelské aktivity, autor evangelia nazvané jako Janovo hovoří už přímo a v rozsahu celé své práce o Ježíši jako o Kristovi, Božím Synovi. Zároveň zde velmi tvrdě vystupuje proti jeho vlastnímu židovskému národu a jeho víře, a vůbec pro něho není překážkou, že tutéž víru ovšem  praktikoval i Ježíš. Základ pozdějších Pavlových dopisů tvořilo jeho náhlé spatření Zmrtvýchvstalého Ježíše v poušti na jeho cestě do Damašku přibližně šest, zřejmě i více let po jeho smrti. Zbožný Žid Pavel, přestože jel ve větší skupině jezdců, spatřil vzkříšeného Krista sám a ze všech přítomných jako jediný, takže svojí vizi nemohl s nikým z přítomných jakkoli konzultovat. Uvádí, že od tohoto Ježíše obdržel jak zjevení, tak poslání, že Ježíš už jako Kristus (tedy jako olejem pomazaný, korunovaný Mesiáš) je vyzdvižený na nebesa, a že v tomto vidění od něho dostal za úkol hlásat pohanskému světu dobrou zprávu o spáse lidí skrze víru v Něho. Od této chvíle je tedy dosavadní téměř dvoutisíciletý náboženský judaismus, přestože důsledně praktikovaný i tímto Ježíšem, překonanou minulostí. Ježíš byl samozřejmě vychován a věřil jako všichni Židé ve spásu skrze důsledné dodržování Tóry, což ale Pavel pár roků po jeho smrti už pokládá za uzavřenou kapitolu a překvapivě pohany učí spásu ne skrze víru Ježíše, ale skrze víru: V Ježíše. (Překvapivé to však mohlo být jen pro ty, kdo Ježíše znali jako člověka, maloasijští pohané však o jeho skutečné víře, ani o jeho životě nevěděli naprosto nic. Také to je jeden důvod Pavlova obrovského evangelizačního úspěchu u těchto ještě nedávných  polyteistů.)

V této souvislosti připomínáme naší už mnohokrát zmiňovanou poznámku: Fiolozof Augustinova formátu se podle našeho mínění v době své největší duchovní kondice na filizofickém a teologickém poli nemohl nepokusit do hloubky pochopit Ježíšovo židovskou teologii a tedy jeho vlastní víru a víru jeho národa. Přesto se orientací veškerého svého duchovního potenciálu vydal naprosto stejným směrem, kterým se už jednoznačně orientovala jeho milovaná církev, tedy Pavlovou cestou víry v Ježíše. Mimochodem, tuto cestu, tedy odklon od Ježíšova učení a jeho víry hned v počátcích křesťanství spatřuje například jeden z našich z nejvýznamnějších věřících filozofů současnosti prof. Hejdánek za základní chybu našeho křesťanství. Inspirací pro podobné myšlení mu byl mimo jiné i profesor dogmatiky Gerhard Ebeling, velmi uznávaný evropský teolog  minulého století. Ten zřejmě jako první v novodobé historii přichází, nebo možná spíše znovuoživuje dávnou myšlenkou absolutního pojetí Ježíšovy víry, tedy ne, co Ježíš o víře říká, ale jak, nebo v co sám věří, tedy víry jako nové životní orientaceA jak je zcela nepochybné, právě zbožní Židé svůj život ve víře nevnímají jako náboženský směr, nýbrž právě jako uvedenou  životní orientaci, jako svůj způsob prožití každého dne svého života, chcete-li jinak, jako svůj  styl života ve zbožnosti.

Uvedenými představami a myšlením začalo faktické oddělování Pavlovy dosavadní židovské víry v jednoho Boha a života podle Jeho Zákona  od jeho nyní už nového pojetí, jiné víry, která se později měla stát naším náboženstvím. Náboženstvím v jeho režii  plně zaměřeným a soustředěným na nebeský svět, viz například: "Nehledíme k viditelnému, nýbrž k neviditelnému" (2 Kor 4, 18). (Další rozdíl judaismu a křesťanství: Židé se snaží o zbožný každodenní život na této Zemi tak, jak chce Bůh zde a v tuto chvíli a téměř vůbec  se nezabývají tím, co bude po smrti - na rozdíl od nás).  Boží Zákon, základ náboženského judaismu, který ještě donedávna Pavel sám uctíval a dodržoval, nyní nazývá pro zbožné Židy naprosto neslýchaným a šokujícím způsobem, a to jako dozorce: "Zákon byl tedy naším dozorcem až do příchodu Kristova, až do ospravedlnění z víry. Když však přišla víra, nemáme již nad sebou dozorce" (Gal 3, 24-25). Sám sebe začal považovat za dalšího z Ježíšových apoštolů, ale de facto si jich sám za jejich zásluhy nijak neváží a spíše je snižuje, protože ve stejném dopise (2, 6) o nich píše doslova : "...čím kdysi byli, na tom mi nic nezáleží"(!). Začal se vnímat v postavení „apoštola k pohanům“ a na základě svého pouštního vidění tvrdil, že od zjeveného Ježíše dostal pravomoc nad pohanským světem, aby ho připravil na druhý příchod na svět, tentokrát už ovšem přímo jako Mesiáše, který se na zem znovu vrátí z nebe. Pak se prý živí i mrtví vznesou  do vzduchu, aby se pak s ním v nebi osobně setkali (1Tes 4, 17), a ti kdo uvěří v Ježíše jako Boha, budou i s Pavlem  soudit svět i anděly (1Kor 6, 2-3) (!). Pavel dokonce ve svém euforickém evangelizačním nadšení zcela neuváženě  proklíná ty, kteří hlásají jakékoli jiné evangelium, než nyní hlásá on (Gal 1, 8-9). A tak podobně, jak čteme v Písmu.

Nemusíme nijak zvlášť zdůrazňovat, jak mnoho a jak diametrálně se jeho rodící se nové učení o Mesiáši lišilo od toho, co až do té chvíle na základě své Smlouvy s Bohem Stvořitelem světa vyznával Ježíš a dokonce ještě zcela nedávno sám Pavel. Proto také s tímto svým novým učením tolikrát zcela nepochodil a způsobil pozdvižení také i mezi původními Ježíšovými učedníky, kteří po Mistrově ukřižování zůstali v Jeruzalémě a do té doby Pavla neznali a nikdy o něm neslyšeli. Se svojí vlastní teorií, že nyní už není třeba dodržovat Boží Zákon, vzbudil velké rozhořčení a odpor především u Ježíšova bratra Jakuba, který po jeho smrti převzal vedení ostatních zbylých učedníků, a zároveň i pochopitelně u všech ostatních zbožných Židů, několikrát denně přesně a důsledně dodržující předpisy právě tohoto Zákona. Podle dávného přesvědčení mnoha historiků i názoru některých současných křesťanských badatelů to byl ve skutečnosti právě Ježíšův bratr Jakub a ne tzv. "miláček Páně Jan", kterého Ježíš miloval a také Jakubovi naprosto logicky před svojí smrtí svěřil Ježíš do opatrování jejich matku Marii, a ne člověku zcela mimo okruh rodiny. Zní to zcela logicky, pokud si uvědomíme, že církevní tradicí uváděný rybář Jan, Zebedeův syn, byl spolu se svým bratrem Jakubem "starším" (nezaměňovat s Ježíšovým bratrem!) kvůli své vznětlivé, prudké povaze samotným Ježíšem nazváni jako synové hromu. Jejich výbušnou povahu dobře vystihuje i evangelista Lukáš, který udává, jak na jistou nepříjemnost na cestách neadekvátně reagovali (9, 54): "...Když to uviděli učedníci Jakub a Jan, řekli: „Pane, máme přivolat oheň z nebe, aby je zahubil, jako to učinil Eliáš?“ Rybář Jan s touto povahou jen velmi těžko mohl být Ježíšův miláček a ochránce jeho matky na úkor Jakuba, Ježíšova bratra. Miláčka Páně si neumíme představit jako někoho, kdo kvůli odmítnutí ubytování chce nechat vypálit celou vesnici i se svými židovskými souvěrci.

 Pavlovo velmi ostré a nepochopitelné prohlášení o otroctví pod Zákonem, který zbožní Židé považují za neoddělitelnou součást svého každodenního života, vzbuzovalo u nich velké pobouření a rozhořčený odpor. Pavel se podle jejich víry tímto a dalšími podobnými výroky nesmírně a trestuhodně rouhal Bohu a způsobil tak proti sobě obrovskou nevoli. Proto jeho takřka veškeré prvotní pokusy o hlásání tohoto svého převratného nového teologického pojetí mezi židovskými soukmenovci zkrachovaly a svoji horečnou kazatelskou aktivitu na základě zdrcujícího zklamání z misijního neúspěchu přenesl na pohany. Jelikož Pavel byl (alespoň podle Lukášova evangelia, existují i jiné verze) původem zbožný Žid z pohanského  města Tarsu v římské provincii Kilikie v Malé Asii na území dnešního Turecka, a samozřejmě velmi dobře znal místní poměry, rozhodl se po svém evangelizačním fiasku mezi soukmenovci pokusit se své nové učení začít hlásat tam. To mělo hned několik výhod pro obě strany. Za prvé se onen nevelký počet zbožných Židů, kteří se především v Jeruzalémě a okolí Chrámu nějakým způsobem doslechli o Pavlovi, a jeho pokusu o založení nové sekty v rámci judaismu, mohl oddechnout od vzrůstajícího neklidu, pokračovat se svým snažením o život podle slibu jejich předků, danému Bohu a vrátit se ke svým modlitbám a ke každodennímu praktikování Božího Zákona. Pavlovo přenesení svého evangelizačního úsilí mezi rodné řecké polyteisty dosud aktivně praktikující nerůznější pohanské obřady a zvyklosti mělo i další dvě výhody. První byla jejich společný jazyk řečtina, druhá byla poměrně velká vzdálenost mezi oblastí Izraele, ve které zbožní Židé žili a oblastí Pavlovy začínající maloasijské misie. Tato vzdálenost pohanům velmi zmenšovala jejich případné teoretické možnosti osobního poznání praktického náboženského juadismu, a tím i možnost jeho srovnávání s Pavlovými výklady. To pro něho jako pro aktivistu a šiřitele svého zcela nového náboženského směru muselo znamenat značnou výhodu, protože s ním nikdo z jeho nových posluchačů nemohl vést jakkoli diskuze o původním židovském a nynějším novém náboženství. Konečně  jak už jsme řekli, sami zbožní Židé přivítali, když Pavel opustil zemi a mohli se opět plně soustředěni věnovat své službě Bohu.

Přestože Pavlovo zcela nové monoteistické náboženské pojetí odtržené od židovství bylo i pro řecké pohany zcela nové, mohli v něm však i tak nalézt některé prvky, které jim nebyly tak docela neznámé. Kupříkladu zcela nejstarší zmínka o poslední večeři Páně v Jeruzalémě, která je vrcholným bodem každé naší křesťanské bohoslužby, nepochází od žádného z Ježíšových učedníků, kteří měli být večeři přítomni, a dokonce ani od žádného z evangelistů, nýbrž právě od apoštola Pavla, který však také i u této události pochopitelně nebyl. Vrcholný okamžik naší bohoslužby, eucharistie, tedy skutečně pochází z Pavlova vidění, jak kdokoli z nás velmi snadno pozná porovnáním vzniku Pavlových listů a vzniku evangelií. Listy jsou prokazatelně nejstarší. Pavlovy zásluhy o vznik našeho nového náboženství, ale především  jeho nosné teologické základy jsou ve svých důsledcích pro naše náboženství daleko většího rozsahu, než je schopno si ještě i dnes mnoho lidí nejen uvědomit, ale hlavně připustit.

Tato informace může být možná překvapivá, ovšem především pro ty, kteří čtou Písmo jen zběžně, nebo kteří ho nečtou téměř vůbec. Nicméně odpovídá skutečnosti a nedá se nijak důvěryhodným způsobem zpochybnit, nebo dokonce vyvrátit. Přibližně už v roce 54 se Pavel zmiňuje ve svém listu do Korintu (1.K11, 23-25) v tom smyslu, že od Zmrtvýchvstalého Ježíše přijal ve svém pouštním vidění také i záznam nejdůležitějších okamžiků průběhu poslední večeře s učedníky před jeho ukřižováním. Také toto pro nás křesťany zásadně důležité místo, a to naše eucharistická oběť, je pro zbožné věřící židovského národa z jejich hlediska dalším naprosto nepřekonatelným bodem, který by nikdy nemohli přijmout za součást své víry, aniž by se nezpronevěřili svému Bohu. Co tedy vlastně Pavel svým korintským známým říká, že se mimo jiné také od Ježíše dozvěděl?

Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal: Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb, vzdal díky, lámal jej a řekl: Toto je mé tělo, které se za vás vydává; to čiňte na mojí památku. Stejně vzal po večeři i kalich a řekl: Tento kalich je nová smlouva, zpečetěná mou krví, to čiňte, kdykoli budete pít, na mojí památku“

Našeho svatého Augustina tajemství eucharistie samozřejmě nesmírně zaujala a tomuto jedinečnému tématu věnoval mnoho svých prací, úvah a podobně. Velmi pěkně opsal své vnímání eucharistie například tímto způsobem: Když jíme obyčejnou stravu, jídlo se v našem těle mění a stává se jeho součástí. Z jídla se tedy stává mé tělo a má krev. Když ale přijímáme Ježíše v eucharistii, účinek je naprosto opačný. Pokrm, kterým je eucharistie, se nestává součástí mého těla, ale Ježíš mě proměňuje v sebe. Když přijímám eucharistii, měním se v Ježíše. Přijímáním eucharistie se stále více uskutečňuje to, o čem píše sv. Pavel: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2, 20).

Podívejme se, proč je i tento náš tak důležitý, vrcholný bod naší bohoslužby a vlastně celé naší víry pro samotný Ježíšův národ ve své podstatě nepřijatelný. Hned zpočátku připomeňme, jakou důležitost dává naše církev tomuto bohoslužebnému obřadu. Uvedená, ve svém vidění Pavlem přijatá Ježíšova slova, ve vrcholném okamžiku naší bohoslužby proměňují chléb a víno v jeho tělo a krev: „Vezměte a jezte z toho všichni: toto je moje tělo, které se za vás vydává. Vezměte a pijte z toho všichni: toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů.“ Jíme-li tedy při této příležitosti chléb v podobě hostie, jíme podle učení církve Ježíšovo tělo a pijeme-li víno, pijeme jeho krev Boha Ježíše, Stvořitele nebe, světa, i člověka, jíme a pijeme  doslova, ne symbolicky.

Jíst Ježíšovo Boží tělo a pít jeho krev samozřejmě nemůže každý a kdykoli. Mezi několik podmínek k přijetí Ježíše patří především nutnost být členem církve, tedy být pokřtěn, absolvováni svátosti smíření, tedy vyzpovídání se knězi ze svých vin, dále vyslovená upřímná lítost nad nimi, odhodlání je neopakovat, atd. Podle našeho křesťanského učení modlitba církve způsobila, že se jedná o skutečné Tělo a Krev ukřižovaného a vzkříšeného Ježíše, tedy Boha Stvořitele, o nichž Bůh Ježíš sám (dle původní Pavlovy, později Janovy kristologie) řekl, že kdo je bude jíst, bude mít věčný život (Jan 6, 54). Znovu opakujeme a zdůrazňujeme, co říká učení církve: „Skutečné Kristovo tělo a krev jíme a pijeme proto, protože to způsobila modlitba církve. Nesmírnou důležitost a dosah této věty si možná až dosud ne každý z nás  plně uvědomoval.

 

 

 

 

 

pokračování

 

 

 

M.Č.