Jdi na obsah Jdi na menu
 


Ustavičná modlitba u sv. Augustina II.část

 

 

 augustinus_291_m.jpg

 

 

 

„Bez ustání se modlete“ (1 Sol 5,17) - Ustavičná modlitba u sv. Augustina  (2. část)

Fra. Jan od sv. Bruna, OCD

 

 

Augustinova reflexe o modlitbě a duchovním životě

 

V předchozím oddílu jsme mohli alespoň letmo zahlédnout, jak Augustinovo duchovní a intelektuální zrání bylo často spojeno s modlitbou a rozjímáním. Na pomezí svého obrácení si uvědomil, že jeho srdce nemůže naplnit a utišit nic než pravda, ve které lze přebývat, spočinout.[1] Toto spočinutí, pokud by trvalo stále, by vlastně bylo vrcholnou formou ustavičné modlitby, o které chceme především mluvit. Je však člověk takového trvalého spočinutí schopen? Pokusíme se na tuto otázku odpovědět na základě Augustinových výpovědí.

 

 

Výstup k trvalému společenství s Bohem – stupně duchovního života

 

Augustin se vícekrát pokusil popsat stupně duchovního putování člověka, od prvních bojů s hříchem a s těžko kontrolovatelnou obrazotvorností, až k jakémusi nahlížení Boha, které umožňuje trvalé nasměrování duše k Bohu. Nejprve tak učinil v pojednání O velikosti duše (De quantitate animae), u nějž se proto nyní chvíli zastavíme. Jde o převážně filosofické pojednání ve formě dialogu, v němž Augustin odpovídá Evodiovi na různé otázky, týkající se lidské duše. Poslední část, body 70-80, tvoří dlouhý Augustinův monolog, v němž pojednává o jejích sedmi funkcích či stupních působení. Po prvních dvou stupních, jež pojednávají o funkcích vegetativních a smyslových, které jsou vlastní i zvířatům, a po stupni třetím, který se již týká pouze lidských činností, ale je společný všem, „učeným i neučeným, dobrým i zlým,“ následují čtyři stupně, které již závisí na míře sjednocení s Bohem a zároveň ji zakládají.

 

Na čtvrtém stupni (avšak na prvním, který můžeme nazvat nadpřirozeným) se duše „začíná postupně vzdalovat od toho, co ji poskvrňuje, zcela se očišťuje a stává se plně čistou a krásnou. Opevňuje se proti všemu, co ji odvádí od jejího záměru. (...) V tomto tak cenném konání musí duše ještě počítat s velkým úsilím a prudkým zápasem s nástrahami světa. V tomto úsilí navíc ještě trvá strach ze smrti, většinou ne příliš velký, někdy však velmi silný. Není příliš silný, když je víra pevná. Avšak teprve duši již (velmi) očištěné je dopřáno intelektuální nahlížení pravdy, že celý svět je řízen Boží prozřetelností a spravedlností, takže nikdo neumírá nespravedlivě, i když by jeho smrt způsobil někdo nespravedlivý.“ Než dosáhne tohoto stavu očištění, platí, že „když je víra ve zmíněné pravdy slabší, strach ze smrti může být silnější, (...) a tím slabší je nazírání, čím je kvůli strachu menší klid duše, který je nezbytný pro nahlédnutí tak vznešených pravd.“[2]

 

První stupeň (tzn. onen celkově čtvrtý) je tedy dobou boje, kolísání, úsilí o očištění, návratů strachu a nejistoty. Snad je možné říci, že jde o jakési balancování na hranici mezi přebýváním vně sebe a vstupem do svého nitra.[3]  K dalšímu putování je nezbytně nutná víra, která se postupně může zdokonalovat a docházet k hlubšímu pochopení a nahlížení věřených pravd. Podmínkou k tomu je však očištění duše, kterým obvykle procházejí ti, kdo se svěřují Božímu vedení. Duše je skrze ně osvobozena ze zajetí smyslovosti, „prodlévá s radostí v sobě samé, nebojí se o sebe a netrápí se pro žádnou záležitost.“[4] Dosahuje tedy jakéhosi zklidnění, jehož významným znakem je překonání strachu, typického pro předchozí stupeň: strachu ze ztráty dober, která přirozeně miluje (potěšení, poct, svobody, přátelství i života).[5] Na tomto (tj. pátém) stupni získává rovněž duše plné vědomí o své ceně. To plně odpovídá Ježíšovým slovům: „Kdo ztratí svůj život pro mne, nalezne jej.“ (Mat 16,25; Mk 8,35) Když již zmizel vlastnický postoj k pozemským skutečnostem, bylo překonáno hluboko zafixované mínění, že jsou to ony, které dávají definitivní smysl životu. A s touto „ztrátou“ zmizel i strach a bylo rovněž překonáno falešné já člověka, který pak může objevit, kým skutečně je a kým je pro Boha.

 

Když je již oko duše zdravé, je možné – na šestém stupni – zaměřit je k nejvyšším pravdám a k samotnému objektu nazírání – k Bohu. „Je něco jiného, když je oko čisté, protože náš pohled není zaměřen k marnosti, nejsme domýšliví nebo v zajetí omylu. Něco jiného je si tuto čistotu uchovat a ještě něco jiného je zaměřit pohled, který je již zklidněný a jistý, na nahlížený objekt.“ Avšak bez předešlého očištění není toto obrácení ke světlu-Bohu možné: „Jsou však někteří, kteří chtějí nahlížet již před svým očištěním a uzdravením. Budou však natolik oslepeni dokonalým světlem pravdy, že se budou domnívat, že v něm nejen není žádné dobro, ale naopak velké zlo, (...) ukryjí se proto do své vlastní temnoty, která je tím jediným, co jsou pro svou vlastní nemoc schopni snést.“[6] Přemíra Božího světla je pro nepřipravené „oko“ temnotou, kterou nemůže snést, a tak je toto světlo vnímáno jako cosi negativního a dokonce ohrožujícího člověka. Tímto pojetím již Augustin naznačuje nauku o duchovním očištění, kterou pak rozvine zejména svatý Jan od Kříže.[7]

 

Avšak ten, kdo snese očišťování, dochází až na nejvyšší (sedmý) stupeň, který již „není stupněm, ale definitivním stavem, ke kterému se dochází skrze jednotlivé stupně.“ Tímto stupněm je vidění, neboli kontemplace pravdy. „Jaká zde bude radost, jaké potěšení z vlastnění nejvyššího a pravého dobra, (...) nedokáži říci. V míře, v jaké to považovaly za správné, nám to sdělily velké a nesrovnatelné duše.“[8]

 

Jaká je tedy povaha tohoto nejvyššího stupně poznání či činnosti duše? Zdá se, že jde o jakýsi podíl na patření, které zakoušejí blažení v nebi. Augustin však blíže nevysvětluje rozdílnost tohoto patření od patření blaženého. Je to však nejvyšší stupeň poznání, nazývaný moudrost, která je souhrnem filosofického, teologického i mystického poznání. Odlišuje se od „pouhého“ racionálního poznání: „Moudrosti přísluší intelektuální poznání věčných skutečností, vědě pak racionální poznání časných věcí.“[9] Jiným aspektem poznání a moudrosti, kterého se na tomto stupni duši dostává, je pravdivé nahlédnutí hodnoty všech věcí. Již výše jsme naznačili, že očištěná duše nabývá vědomí o své skutečné hodnotě před Bohem. Nyní Augustin doplňuje také to, že poznává rozdíl mezi pomíjivými věcmi a tím, co je trvalé. To pomíjivé je ve srovnání s Bohem a duší téměř ne-bytím, i když posuzováno samo o sobě je rovněž krásné.[10]

 

Uveďme nakonec Augustinovo vlastní heslovité shrnutí jeho nauky o putování do sebe sama a nad sebe sama, jak ji předkládá v díle De quantitate animae, protože pěkně vyjadřuje drobné, ale důležité rozdíly, které jsou mezi jednotlivými stupni. Jde o pohyb duše: „k sobě samé, v sobě samé, k Bohu, u Boha.“[11]

 

Vraťme se nyní k již zmiňovanému vytržení, které Augustin s Monikou prožili v Ostii nad Tiberou, neboť jde o událost, na níž zřejmě závisí i dialog De quantitate animae.[12] Na úryvcích z Augustinova líčení ve Vyznáních uvidíme, že jakési etapy výstupu, kterými oba světci prošli, zatímco „vzdáleni od hluku davu“ přemýšleli, rozjímali a rozmlouvali o „věčné blaženosti svatých, kterou oko nevidělo, ucho neslyšelo, a která se neobjevila v srdci člověka,“[13] v podstatě odpovídají stupňům popsaným v De quantitate animae.

 

První etapou je překročení stvořených věcí, člověku vnějších: „Ve žhavém náporu lásky jsme se povznesli k samotnému Bytí, když jsme prošli nad všechna hmotná jsoucna i nad samotné nebe, z kterého slunce, měsíc a hvězdy osvětlují zemi.“[14] Následuje vstup do sebe samých: „Vystoupili jsme vnitřně do nás samých a povzneseni a uchváceni krásou tvého díla jsme dospěli k našim duším.“ Třetí etapa pak vede na vrchol výstupu – nad sebe sama: „A překročili jsme i své duše, abychom se osvěžili v krajině nevyčerpatelné hojnosti, kde věčně paseš Izraele na pastvině pravdy, kde životem je Moudrost (...), (ve které) není minulost ani budoucnost, jen pouhé bytí, neboť (tato Moudrost) je věčná, zatímco minulé a budoucí věčné není.“ Když Augustin s Monikou dospěli v rozhovoru až sem, prožili dotyk věčných skutečností, o kterých rozjímali: „Zatímco jsme rozmlouvali a toužili (po této Moudrosti), naše mysl jí byla ve svém rozletu zasažena a něco z ní přijala a prvotiny ducha byly spoutány.“ Po tomto dotyku věčnosti však následuje cosi, co není zdůrazněno v De quantitate animae: „(A opět) jsme sestoupili k prázdnému zvuku našich úst, kde slovem vše začíná i končí.“[15] Zdá se, jako by Augustin s Monikou jaksi „ve zkratce“ prošli, či spíše byli přeneseni, všemi etapami duchovního vývoje, jak o něm mluví zmiňovaný dialog. Následný sestup „k prázdnému zvuku slov“ zmiňovaný ve Vyznáních, by pak bylo možné interpretovat jako návrat zpět, poté co bylo Augustinovi dáno nahlédnout cestu, kterou má ještě před sebou. Druhá možná interpretace vychází z časového odstupu mezi oběma díly[16] a z Augustinova promýšlení události. Světec si totiž s léty, která strávil úsilím o modlitbu a duchovní život, stále hlouběji uvědomoval obtížnost stálého zakoušení společenství s Bohem. To dosvědčuje i práce Nella Ciprianiho, v níž srovnává Augustinovu reflexi této otázky na samém počátku a konci jeho křesťanského života: „Na Cassiciacu[17] neměl Augustin, čerstvý konvertita silně ovlivněný Plotinem, pochybnosti (o možnosti dosažení kontemplace zde na zemi). Živil také přehnanou důvěru ve schopnosti intelektu. Byl přesvědčen, že (...) bude schopen, společně se svými přáteli, snadno dosáhnout šťastného a dokonalého života. Avšak s časem, v němž dozrával v křesťanské víře, se tyto iluze postupně rozplývaly. Tak později v Retractationes opraví svůj mladický optimismus: „Dokonalé poznání Boha, v míře, jaká je pro člověka možná, je podle Apoštola vyhrazené pro budoucí život, který jediný si zaslouží jméno šťastný život, neboť až tam se také tělo, které se stane neporušitelným a nesmrtelným, podřídí duchu bez obtíží a bez odporu.“[18]

 

Zdá se tedy, že posledního stupně duchovního života, o němž je řeč v De quantitate animae, je možné v plnosti dosáhnout až ve věčnosti, do té doby je možné se ho spíše letmo dotýkat, jak se Augustinovi a Monice přihodilo v Ostii. Avšak ani tato pozice není zřejmě zcela jednoznačná. Augustin píše, že sice „sestoupili k prázdnému zvuku jejich úst, kde slovem vše začíná i končí,“ tedy k zastřenému poznání víry,[19] avšak „mysl byla ve svém rozletu zasažena (…) a prvotiny ducha byly spoutány.“[20] Co jsou tyto prvotiny ducha? „Nejvyšší část našeho bytí, která má vládu nad naším životem tehdy, když žijeme duchovně; díky níž můžeme mít hluboký a živý smysl pro Boží přítomnost v nás a pro naši přítomnost v Bohu, bez ohledu na všechno každodenní zaneprázdnění.“[21] Duchovní zrání, duchovní život i život modlitby se zde na zemi odehrávají mezi těmito dvěma krajnostmi. Mezi nevěděním, nevlastněním Boha a plným společenstvím s ním. Ustavičná modlitba bude totožná s ustavičným nazíráním Boží krásy až ve věčnosti, zde na zemi ještě této podoby nedosahuje. Znovu se nám tak vrací otázka: je možné ustavičně se modlit zde na zemi?

 

 

Modlitba touhy

 

Světec sám na několika místech ztotožňuje touhu a modlitbu: „"Bez přestání se modlete" (1 Sol 5,17). Co jiného to znamená, než: mějte stále touhu přijmout blažený život - kterým není nic jiného než život věčný - od toho, který jediný ho může dát?“[22] A v komentáři k 10. verši žalmu 37 (38): „Pane, před tebou je každá má touha,“ píše: „Tvá touha a tvá modlitba: pokud je trvalá touha, je trvalá i modlitba.“[23] Význam, který světec připisuje touze, jen potvrzuje to, co již bylo řečeno výše. Člověk žijící duchovním životem žije na pomezí mezi vlastněním a nevlastněním Boha. Kdyby již Boha plně dosáhl, neměl by po čem toužit, kdyby Boha neznal a již jistým způsobem neměl, netoužil by po něm. Poznání Boha zůstává vždy zachováno v podstatě duše, může být pouze přikryto. „Nemůžeme milovat a toužit po něčem, co vůbec neznáme.“[24] Proto tomu „nemůže být jinak, než že duše i před poznáním Boha i před vírou i před obrácením vůle k Bohu, které víře předchází, má už jistou znalost Boha, uchovává jistou vzpomínku na Boha.“[25] Tato vzpomínka je zdrojem touhy po plném společenství s Bohem. Může být podnícena duchovní zkušeností podobnou té, kterou prožili Augustin s Monikou v Ostii. Objektivní základ a posilu dostává skrze ctnost víry: „Víra nám napomáhá, abychom poznávali a milovali Boha: ne tak, jako bychom ho vůbec neznali a nemilovali ho, ale abychom ho poznali jasněji a milovali ho silněji“.[26] Podle von Ivánkovy interpretace víra není „přechodem od naprosté neznalosti k poznání, od úplného ztracení k opětovnému nalezení, nýbrž je obnovením, oživením, zesílením něčeho, co bylo v nitru duše přítomno a nikdy nebylo zcela ztraceno a zapomenuto.“[27]

 

Víra tedy dává růst touze, která je vlastně modlitbou, ustavičnou modlitbou, neboť vše, co je konáno, by mělo být konáno s touhou po Bohu a kvůli Bohu. Víra ovšem nemůže být opravdová, pokud není doprovázena dvěma zbývajícími teologálními ctnostmi, nadějí a láskou. I ony tedy úzce souvisejí s modlitbou a do jisté míry se s ní ztotožňují: „Modlíme se bez přestání touhou pramenící z víry, naděje a lásky.“[28] Zároveň platí i opačně, že pravost modlitby a touhy po Bohu se ověřuje v každodenním životě, tedy skutky pramenícími z teologálních ctností, především z lásky, z níž vyrůstají všechny ostatní ctnosti. Nakolik totiž milujeme dobro, natolik jsme schopni se pro něj rozhodovat, o něj bojovat, pro něj mnohé ztrácet, a právě v tomto úsilí o milované dobro se mohou a musí projevovat také ostatní ctnosti: „Zvolit toto dobro je rozvážnost, nenechat se odradit žádnou obtíží je statečnost, nenechat se oklamat marnou nadějí je umírněnost, nenechat se odvést pocitem pýchy je spravedlnost.“[29]

 

Ctností je však také „řád lásky (ordo amoris).“[30] Správný „žebříček hodnot“, či uspořádání milovaných objektů, rozhoduje o tom, zda láska bude opravdovou láskou, tedy láskou ctnostnou, nebo naopak neřestnou: „Co musíme zvolit jako objekt nejvíce zasluhující naši lásku, když ne toho, nad nějž není lepšího, tedy Boha? Pokud větší či rovný díl své lásky věnujeme někomu jinému, znamená to, že nejsme schopni milovat ani sami sebe. Čím blíže přicházíme k tomu, nad nějž není lepšího, tím více činíme dobro také sobě samým. K Bohu se však nepřibližujeme chůzí, ale láskou a jsme mu tím blíže, čím čistší je láska, která nás k němu vede. (...) K Bohu tedy nesměřujeme fyzickou chůzí, ale dobrým jednáním,[31] neboť je všude přítomen a všude celý. (...) Dobré nebo zlé skutky[32] nejsou utvářeny ničím jiným, než dobrými či zlými láskami. (...) Svou nepravostí se vzdalujeme od Boha, avšak napravujeme se spořádanou láskou, abychom, ospravedlněni, mohli být spojeni s tím, který je spravedlivý.“[33]

 

Láska pak má ještě jeden význam, velmi důležitý pro nauku o modlitbě a o společenství s Bohem. Umožňuje prohloubené poznání Boha: „Pokud milujeme, co jsme již nějakým způsobem poznali, tato láska nás přivede k lepšímu a plnějšímu poznání. Neboť pokud prospíváte v lásce, kterou do vašich srdcí vložil Duch svatý, (on sám) vás naučí veškeré pravdě (Jan 16,13), nebo – jak stojí v jiných kodexech – uvede vás do veškeré pravdy.“[34] Jelikož láska je základem a cílem duchovního života, jeho „stupně“ jsou vlastně stupni lásky. V De quantitate animae jsme viděli, že Augustin tyto stupně popisuje především jako stupně poznání, v De Trinitate zas to, že nemůžeme milovat nic jiného, než poznaný subjekt.[35] V poslední citaci jsme ukázali, že bez lásky toto poznání nemůže dojít naplnění.[36] Láska a poznání se tak vzájemně doplňují a zdá se, jakoby v určitých chvílích láska poznání jakýmsi způsobem předbíhala a neostré, částečné poznání projasňovala a přiváděla k dokonalosti.

 

Můžeme tedy shrnout předcházející oddíl: člověk ve stavu putování nikdy plně nespočívá v Bohu, vždy zakouší jakousi nedostatečnost svého společenství s ním. Na základě toho, že je Božím obrazem, a na základě poznání víry, které může být projasněno mystickou zkušeností, má vždy určité poznání Boha a jeho lásky. Nakolik roste v tomto poznání Boha a v lásce k němu, je Bohu stále blíž. Z toho plyne, že by se měla postupně proměňovat i jeho touha, a tak i vyvíjet jeho modlitba.[37]

 


[1] Confess. 1,1,1 (CCL 27, 1).

[2] Všechny tři citace viz De quantitate animae 33,72-73 (PL 32, 1075). Zdá se, že Augustin v tomto svém raném spise zcela smazává rozdíl mezi Boží vůlí a Božím dopuštěním. Zdá se dokonce, jakoby zastával názor, že současné uspořádání světa je to nejlepší možné: „Boží prozřetelnosti vděčíme nejen za to, že vše existuje, ale také za to, že vše existuje tak, že to nemůže existovat lepším způsobem.“

[3] První stupeň duchovního života jako boj mezi uvězněním ve vnějších skutečnostech a vstupem do vlastního nitra je blízký i pozdějším mystikům. K Augustinovu pojetí má velmi blízko např. zkušenost sv. Terezie od Ježíše, která koncipuje model lidského nitra jako hradu se sedmi komnatami. Aby bylo možné vstoupit do první z nich, je potřeba zanechat kroužení okolo hradeb a vstoupit dovnitř (...) Srov.: Sv. Terezie od Ježíše, Hrad v nitru, 1,1,5, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1991, s. 12.

[4] De quant. animae 33,74 (PL 32, 1076).

[5] Srov.: L´uomo, il pastore, il mistico, 350.

[6]De quant. animae 33,75 (PL 32, 1076) (obě citace).

[7] Je zřejmé, že sv. Jan od Kříže znal tento Augustinův spisek. Čerpá z něj inspiraci například pro svou antropologii, zvláště pro nauku o různých „úrovních“ duše. Pokud jde o nauku o duchovním očištění, zdá se mi, že Jan dokázal tutéž nauku zpracovat ještě přesněji a pedagogicky vhodněji. Z textu sv. Augustina se zdá, že etapy očištění a následného nazírání jsou od sebe striktně odděleny. Jan od Kříže naopak zdůrazňuje postupné vlamování se světla Božího a jeho střet s temnotou duše, které zakládá to, co mystický učitel nazývá „temnou nocí“. Etapa očištění a osvícení se tak stává do jisté míry neoddělitelnou, což podle mého názoru lépe odpovídá zkušenosti člověka, který stojí tváří v tvář Boží velikosti a Božímu tajemství, jež ho stále znovu přesahuje a připomíná mu jak jeho stvořenost, tak Boží transcendenci a zároveň ho neustále pozvedá výše.

[8] De quant. animae 33,76 (PL 32, 1076).

[9] De Trinitate 12,15,25 (CCL 50, 379). Augustin tedy jednoznačně vnímá distinkci mezi tím, co nazývá intelektuální a racionální způsob poznání.

[10] Srov. tamtéž.

[11] De quant. animae 33,79 (PL 32, 1079). Augustin se později k otázce duchovního růstu vracel. Zatímco v De quant. animae ztotožňuje růst především s růstem poznání, v De natura et gratia především s růstem lásky. Ukazuje to na nutnou spojitost obou aspektů vpravdě lidského růstu.

[12] Srv.: L´uomo, il pastore, il mistico, 349.

[13] Confess. 9,10,23 (CCL 27, 147).

[14] Tamtéž 9,10,24 (CCL 27, 147).

[15] Tamtéž (CCL 27, 148).

[16] De quant. animae vzniklo roku 388, tedy bezprostředně po ostijské zkušenosti a rok po Augustinově křtu, Vyznání byla sepsána v letech 397-401.

[17] Augustin se zde zdržoval v roce 386, tedy zhruba dva roky před zkušeností, kterou učinil v Ostii.

[18] Nello Cipriani: La pedagogia della preghiera in S. Agostino, editioni Augustus, Palermo 1984, s. 79.

[19] K poznání v zastřenosti víry srov. např. Ennar. in psal. 41,10 (CCL 38, 467). I celé toto kázání vypovídá o vztahu touhy a naděje a o naději jako nedokonalé účasti na věčné blaženosti.

[20] Confess. 9,10,24 (CCL 27, 147).

[21] L´uomo e maestro di preghiera, s. 31-32.

[22] Epistola 130,9,18 (CSEL 44, 60).

[23] Ennar. in psal. 37,14 (CCL 38, 392). Srov.: L´uomo e maestro di preghiera, 57.

[24] De Trinitate, 10,1,1 (CCL 50, 311).

[25]  Endre von Ivánka: Plato christianus, OIKOYMENH, Praha 2003, s. 213-214.

[26] De Trinitate, 8,9,13 (CCL 50, 290).

[27] Plato christianus, 213-214.

[28] Epistola 130,9,18 (CSEL 44, 60).

[29] Epistula 155,4,13 (CSEL 44, 443).

[30] De civitate Dei 15,22 (CCL 48, 488).

[31] Dosl.: „Non pedibus ire licet, sed moribus.“

[32] Lat.: mores.

[33] Epistula 155,4,13 (CSEL 44, 443-444).

[34] In ev. Ioannis tr. 96,4 (CCL 36, 571).

[35] Srov.: De Trinitate, 10,1,1 (CCL 50, 312).

[36] Srov. o tomtéž rovněž Sermo 350,1 (PL 38, 1533).

[37] Tento vývoj modlitby-touhy je spíše domýšlením Augustinovy nauky. Sám jej [tj. ten vývoj] v listě 130, který nám slouží jako hlavní pramen pro tento oddíl, explicitně neuvádí.