sv.Augustin o lidské povaze
Moderní a postmoderní dobaV současnosti řada vědců definuje strukturu lidského bytí jako „historické vědomí“. Začali jsme si totiž hluboce uvědomovat, že trvání lidského života v čase je radikálně omezeno, a historické vědomí nám připomíná skutečnost, že dějiny na jedné straně tvoříme a na druhé straně jsme jimi sami utvářeni. Jsme produktem dějin (určité společnosti, kultury, tradice, jazyka) a současné dějiny také utváříme. Toto historické vědomí se poprvé objevilo v 19. století, na sklonku moderní doby, která kladla důraz na aktivní úlohu lidské bytosti v dějinách. Z tohoto důrazu se zrodilo moderní chápání svobody jako seberealizace. Moderní doba, která začala renesancí, již podle mnoha myslitelů skončila. Někteří datují její závěr do roku 1914. Podle nich nyní žijeme v postmoderní době, v níž je důraz kladen na pasivní stránku historického vědomí: jsme produktem dějin neboli také „kulturními konstrukty“. Přesvědčení, že se nacházíme v postmoderní době, vychází z množství traumatických událostí a vývojových tendencí, které v 20. století oslabily naší důvěru v moderní dobu. Světové války, fašistická a komunistická ideologie a jí šířené hrůzy, Šoa (neboli holokaust), genocidy, užití jaderných zbraní, ničivé znečišťující a nespravedlivé následky moderní vědy a průmyslu, bagatelizace života v moderní kultuře, sexismus a rasismus zachvacující velkou část společnosti – všechna tato zla odplavila velkou část onoho pocitu nadřazenosti, který jako by lidé chovali k minulosti a ke kulturám, které nazývali „přežívajícími“. Ideologie pokroku hlásaná moderní dobou ztratila důvěryhodnost.
Pro moderní dobu však nebyl charakteristický jen důraz na filozofii a teologii, ale také na lidskou subjektivitu. Postmoderní úvahy tuto antropocentrickou tradici ostře kritizují. Právě této postmoderní kritice se chci dnes věnovat, a to ve vztahu s učením sv. Augustina. Pokusme se tyto moderní úvahy o lidském „já“ nejdříve shrnout. K modernímu „obratu k subjektu“ dochází s Descartesem. Později je hlouběji rozvít v kritické filozofii Immanuela Kanta a ústředním bodem moderního myšlení se stává nauka o poznání. Toto moderní vkročení do „vnitřního světa“ člověka je často přirovnáváno k dědictví sv. Augustina, jehož zkoumání „vnitřního já“ dovedlo k objevu Boží přítomnosti v člověku, v každém z nás. Žádné filozofické ani teologické bádání v oblasti lidské osoby se nemůže Augustinovu odkazu vyhnout, protože to byl právě Augustin, kdo západnímu světu zprostředkoval biblické chápání lidské bytosti jako osoby.
Augustin je postavou, která ovlivnila světové dějiny (jak by řekl moderní filozof Hegel), protože jeho myšlenky utvářely nejen západní křesťanství, ale i celou západní civilizaci. Úvaha o Augustinově vlivu na utváření naší kultury je také příležitostí k tomu, aby si každý z nás znovu připomněl nebo znovu nalezl významný rozměr stále živé („účinné“) tradice, která utvářela strukturu našeho vědomí. Náš zájem o Augustina je projevem úsilí, jímž je vedeno veškeré historické bádání – snažíme se totiž kriticky pochopit sami sebe jako produkty minulosti a porozumět historickému zrodu faktoru, na nichž se zakládá naše současné vnímání reality.
I dvě knihy, které byly o Augustinově myšlení vydány v nedávné době, potvrzují jeho neslábnoucí autoritu. „Svými spisy, jejichž dochovaná část přesahuje svým objemem díla ostatní kteréhokoli jiného dávného autora, hluboce ovlivnil nejen své současníky, ale také celý západní svět, v němž je jeho vliv patrný dodnes.“ „Augustin z Hippa má své místo na slavné demarkační linii intelektuálních dějin západu.“ K dokreslení vlivu Augustinových myšlenek si stačí připomenout nedávné dějiny katolické teologie.
Záhy po „Blondelově posunu“ prožila katolická teologie 20. století fascinující renesanci. Blondel totiž pro naši dobu znovu objevil nejvýznamnější aspekt toho, co lze nazvat éthosem katolictví – totiž oslavu Boží přítomnosti ve světě a zejména v lidském duchu. Po Blondeloví, který byl křesťanským filozofem, nikoli teologem, byla katolická teologie jako taková proměňována myšlenkovým stylem známým jako „transcendentální tomismus“, jehož nejslavnějším a nejvýznamnějším představitelem byl Karl Rahner. Poté následovalo v rychlém sledu několik dalších „posunu“ nebo „obratu“: Rahnerův „obrat k subjektu“ byl doplněn „praxiologickým obratem“ Bernarda Lonergana. Všeobecné rozšíření pojmu „praxis“ vedlo v politických teologiích a v teologiích osvobození k „socio-politickému obratu“. A k poslednímu obratu došlo díky spojení pojmu praxis a jazyka, jímž se zabývala anglo-americká a kontinentální lingvistická filozofie. Tento obrat je nazýván „lingvistickým“ a určitým způsobem umocňuje obraty předchozí, protože myšlenky i činy, jímž se doposud teologové věnovali, musely nutně být nejdříve vyjádřeny v jazyce.
Každý z uvedených teologických směrů má určitou souvislost s myšlenkami sv. Augustina. Vůdčí myšlenka Blondelový filozofie činů byla typicky augustinovská. V souladu s Augustinovým „nepokojným srdcem“ Blondel vytvořil fenomenologii srdce jako nekonečného elánu při hledání Nekonečna. Transcendentální tomismus Karla Rahnera by také, a možná přesněji, mohl být nazván určitou formou neo-augustinianismu, v němž Rahner znovu objevuje pro současnost vnitřní Světlo, které bylo těžištěm Augustinova iluminacionismu. Politická teologie a teologie osvobození musí nutně zaujmout postoj k monumentálnímu zdroji západního politického myšlení, jímž je Augustinovo dílo O obci Boží. A je skutečně fascinující, že jeden z nejvlivnějších filozofů jazyka 20. století – Ludwig Wittgenstein – čerpá v bádání v oblasti vztahů mezi jazykem a myšlenkou že sv. Augustina.
Tyto příklady neutuchajícího Augustinova vlivu na západní myšlení jsou jen dalším svědectvím o pravdě vyslovené Alfrédem Northem Whiteheadem, který uvedl, že jako měl Platón zásadní vliv na pozdější filozofii, tak Augustin zásadním způsobem ovlivnil pozdější teologii, jež je dlouhým doplňkem k teologii Augustinově. Augustin totiž poprvé uvedl základní pojmy západního myšlení a tato tradice, jak nás učí současné studie o hermeneutice, formuje naše vědomí ještě předtím, než se je pokusíme kriticky zkoumat. S Gadamerem nyní odmítáme osvícenský „předsudek proti předsudku, který sílu tradice naivně popírá. Jsme produkty dějin, a jsme tedy utvářeni platnými tradicemi, do nichž se rodíme. Naše vědomí je zprostředkováno jazykem a veškerý pokrok v našem porozumění se odehrává prostřednictvím „před-porozumění“, které je nám dáno. Když chceme dosáhnout nových obzorů myšlení, nezavrhujeme své předběžné úsudky (mocnou sílu tradice formující naše „předsudky“) – ale snažíme se řídit těmi správnými „předsudky“, které lze prostřednictvím kritického výkladu tradice proměňovat v nové porozumění a někdy dokonce i v nový způsob bytí člověkem ve světě.
Od slavného Descartesova cogito ergo sum se moderní myšlení zaměřovalo na lidskou subjektivitu. Kant vyjasnil vrozenou stavbu lidského vedení. Hegel začlenil do historického sebeurčování absolutního subjektu celou škálu skutečností. Feuerbach zbavil tento Hegelů subjekt tajemná a připravil tak cestu Marxové „materializaci“ subjektu. V 20. století byla řada myslitelů fascinována projektem zaměřeným na popis vývoje postupné diferenciace lidského vědomí. Tento projekt byl ilustrován objevy filozofa Karla Jasperse, které učinil v souvislosti s „axiálním“, klíčovým obdobím lidských dějin. Podle Jasperse se vědomě odlišené lidské „já“ vynořilo z pře-axiálního kolektivního vědomí během posledního tisíciletí před Kristem. Díky této axiální revoluci mohlo dojít k dalšímu rozlišování vědomí, které vyústilo v pojmenování nově objeveného „vnitřního člověka“ (napr: u Řeků to byl „rozum“, u Židů „zodpovědná vůle“ nebo „srdce“) a následně také ke vztažení tohoto vnitřního „já“ k dobové zkušenosti (ranná podoba historického vědomí).
Celou moderní tradicí bádání ve „vnitřním světě“ člověka zaznívá hlas Augustinova objevu vnitřního člověka. Současně si však uvědomujeme, že nová, postmoderní doba s sebou přinesla odpor k modernímu chápání samostatného „já“. Augustin vytvořil křesťanský dávnověk na sklonku vlády Římské říše a stal se pro středověké křesťanství velkou autoritou. Jak jsme již viděli, Augustin předjal ducha moderní doby. Vynořuje se však otázka, zda Augustinův vliv nezačne slábnout kvůli postmodernímu obvinění z moderního antropocentrismu. Abychom na tuto otázku dokázali nalézt odpověď, musíme nejdříve Augustinovu antropologii důkladně prozkoumat.
Pro západní křesťanskou teologii má velký význam obsáhlý komentář 3. článků víry: „Věřím v Ducha svatého“, a jeho antropologické důsledky. Tento komentář podává výklad o teologické antropologii, která se zaměřuje na lidský čin, jako akt, k němuž dodává sílu Kristův Duch. V tomto smyslu se jedná o teologii svobody jako plod milosti, inspirovanou Pavlovým objevem, že lidská existence je proměněna Božím sebesdělením v Duchu (2 Koř 3,17). V této souvislost moudře poznamenal Christopher Dawson: „Na Západě je středem a organizačním principem teologie učení o milosti a křesťanský život znamená život v milosti.“ Průkopníkem této tradice byl samozřejmě Augustin, který převedl Pavlova slova do jazyka církevního učení a formuloval to, co se stalo oficiálním učením církve. Augustinův příspěvek ke křesťanské antropologii lze vyjádřit jeho vlastními slovy – výrazy označujícími lidské úsilí a konání, které přejal z Písma: touha, vůle, osoba, milost, svoboda, láska, dějiny.
Lidské srdce je nesmírně chudé. Augustinovo „nepokojné srdce“ podává svědectví o nezměrné erotické přirozenosti lidské bytosti. Toto antropologické východisko Augustinovi umožňuje znázornit Boha jako „štěstí“, protože Bůh je jediný, kdo může nesmírný hlad a bažení lidského srdce utišit. Tak Augustin skutečně objasňuje význam slova Bůh. Mnoho myslitelů se v dnešní sekularizované kultuře vrací k Augustinovu přístupu k otázce Boha, protože dnes otázka nezní: „Existuje Bůh?“ Ale: „Co slovem Bůh míníte?“ Otázku Boží existence lze nastolit teprve tehdy, když lidé chápou význam slova „Bůh“. Viděli jsme, že se v Augustinových stopách vydal také Blondel. Je skutečně pozoruhodné, že mnozí ateističtí myslitelé souhlasí s Augustinem co do významu slova „Bůh“, třebaže Boží existenci jako takovou popírají. Například Sartre, ateistický filozof 20. století, souhlasí s Augustinem, že lidská bytost je „vášnivá touha“, ale protože žádný Bůh není, jak uvádí Sartre, jsme „marnými touhami“. Podobně i Freud popisuje věřícího člověka jako „toužícího myslitele“. Opět zde nacházíme styčný bod s Augustinem, který by však trval na tom, že tato lidská „touha“ má své naplnění.
Touha probouzí vůli a úsilí prosadit svou vůli vede k dosažení vytouženého blaha. Všichni komentátoři Augustinovy teologické antropologie se shodují na ústředním postavení lidské vůle, která je klíčem k jeho myšlení. Všeobecně je známá Augustinova řečnická otázka: „Co jiného jsme než vůle?“ (Quid sumus nisi voluntates?) Lidské usilování se pro něj stalo ústředním tématem a toto zaujetí je zřejmé ze všech Augustinových spisů. Augustin po celý život pociťoval neukojitelnou touhu svého „nepokojného srdce“. Tento eros, který je nedílnou součástí bytosti, tento hlad, která jej žene, odhaluje lidskou omezenost, avšak současně také umožňuje naději, že tato touha dojde naplnění, jehož člověk sám dosáhnout nemůže.
Augustinův „voluntarismus“ má pro utváření západního myšlení takový význam, že Augustin bývá právem nazýván „prvním filozofem vůle“. Zatímco rozum byl objeven světem Starých Řeků, což je všeobecně uznáváno, ke zkoumání vůle bylo zapotřebí jiného prostředí než toho, které poskytoval jejich svět. Rozum předpokládá řád, ale vůle vyžaduje novost. Rozum dokazuje stavbu světa (kosmu), zatímco vůle potřebuje otevřené dějiny. „Vůle předpokládá budoucnost. Řekové však měli cyklické chápání času.“ Objev dějin jako významotvorného prvku je třeba přičítat Izraelitům. Pro Izraelity měly dějiny význam, protože byly místem, v němž se jim zjevoval Bůh, a tento názor na dějiny byl ještě posílen proroky, u nichž se poprvé setkáváme s eschatologickým pohledem. Obě biblické podoby eschatologie – prorocká i apokalyptická – nahlížely budoucnost jako naplnění Božího příslibu. A právě věrnost této tradici dovedla Augustina, křesťanského filozofa, k tomu, aby prolomil řecké chápání času jako ustavičně se opakujícího cyklu a otevřel je západnímu myšlení. Vtělení pro Augustina znamenalo, že se tato definitivní novinka odehrála v dějinách jednou pro vždy. Nová, křesťanská paměť směřuje ke svému dokonání, k němuž dojde na konci dějin. Paměť se tak stává očekáváním a touha vůle po blaženosti přesahuje do naděje na budoucí naplnění. Tento náboženský pohled natolik proměnil Augustinovo myšlení, že kdykoli Augustin hovoří o třech slovesných časech, klade důraz na primát času budoucího.
Augustin objev vůle dále rozvíjí a dochází k objevu osoby. Vůle je podle něj „samým jádrem“ lidské osoby. Abychom mohli docenit význam Augustinova učení pro naše současné vnímání sebe sama, musíme si uvědomit, že vůle označuje v Augustinově pojetí tutéž realitu, kterou dnes nazýváme osobou. Osoba tedy vystupuje na svět jako dějinné sebeuskutečnění vůle. Právě tímto směrem se ubírá Augustinovo bádání zaměřené na „duši“, která pro něj neoznačí Aristotelovu „substanci“, ale je tím, co dnes často nazýváme „subjektem“. Na rozdíl od středověkých diskusí vedených mezi tábory tomistického „intelektualismu“ a skotistického „voluntarismu Augustin nepovažoval jednotlivé dimenze činností lidského nitra za oddělené oblasti, „nýbrž za aspekty téhož aktu, které jsou spolu neodlučně spjaty“. Výrazem „duše“ Augustin označuje „žijící osobu jako celek, jejíž život též tvoří jeden celek a která si je díky vědomí sebe sama jistá svou skutečností jako tou nejjistější pravdou“.
Vyložíme-li tato Augustinova slova o vůli a duši jazykem personalismu, zní nám velmi moderně, protože právě moderní doba tento soubor myšlenek mnoha způsoby dále rozvíjela. Dospěli jsme do samého jádra Augustinova chápání „vnitřního člověka“. Právě v něj vyrůstá autentické křesťanské „já“, které je třeba odlišovat od „soukromého já“ typického pro moderní individualismus, který je překroucením Augustinova objevu. Augustin si natolik silně uvědomoval, že pro křesťanskou antropologii objevil radikálně nové sebeporozumění, že vnímal zásadní nedostatečnost „ontických“ (materializujících) kategorií řeckého kosmocentrického myšlení k vyjádření skutečností týkajících se duchovního a vnitřního života člověka. Uvědomoval si, že k vyjádření a zkoumání lidské svobody a vědomí potřebuje nový jazyk, který Karl Rahner nazval „ontologickým“ jazykem. „Tyto nové kategorie se však v Augustinově učení teprve rodí.“
Augustin tedy Západu zprostředkoval chápání osoby (vycházející z toho, jak lidskou osobu vnímali izraelští proroci), díky němuž křesťanství dobylo tehdejší řecko-římský svět. Víra proměňuje rozum, protože se pro rozum stává podmínkou přístupu k pravdě. Augustin nepředstavuje Boha jako „objekt, který má být poznán“, nýbrž jako „základ života, který si je vědom sám sebe“. Bůh, intimior intimo meo, je výchozím bodem, arché lidské osoby. Jak uvádí Charles Cochrane, Augustinovo chápání Nejsvetejší Trojice plyne z této zkušenosti vědomí zakotveného v Bohu a praxis lidské osoby (tj. její bytí, poznání, vůle) tak odhaluje, že její zdroj je třeba hledat v dynamické osobě Boha (v Božím Bytí, Moudrosti, Moci). Paul Tillich klade důraz na to, že Augustin „je jednou z osobností, jímž vděčíme za to, že dnes označujeme výrazem persóna – osoba – Boha, a nikoli jednotlivé Otce, Syna a Ducha svatého. První filozof vůle je tedy také prvním filozofem osoby. Podrobnější objasnění náboženských kořenů této osobní struktury lidského bytí najdeme v Augustinově teologii milosti.
Augustin prožíval sám na sobě prorocký průlom v chápání osoby, a proto si stále hlouběji uvědomoval, v jak nejisté situaci se zodpovědné lidské „já“ nalézá. Stejně jako Jeremiáš pociťoval potřebu „nové smlouvy“, vepsané Bohem do srdce i nového posílení lidského ducha Bohem. Spolu s Ezechielem doufal v nové srdce z masa, které nahradí srdce z kamene, až Bůh sešle na svůj lid svého Ducha. Avšak stejně jako Pavel věřil, že tato prorocká touha bude naplněna prostřednictvím Kristova daru Ducha. Augustin nalezl svůj vlastní popis v 7. kapitole Listu Římanům a v 8. kapitole téhož listu, v níž je oslavena vykupitelská moc Kristova Ducha, spatřil vylíčení svého nového „já“. Snaha formulovat tuto teologii milosti se stala jeho celoživotním údělem.
Současný konsensus o ústředním postavení praxis je podmíněn chápáním milosti jako základu svobody, která je pojímána jako historické sebeurčení. Třebaže Pelagiovo omezování milosti na svobodnou vůli nelze přijmout, jeho volání po morálním úsilí bylo správné. Primát praxis vyžaduje, abychom konečně překonali tradiční – a velmi nešťastné – stavění milostí a svobodné vůle do protikladu, kdy je Bůh líčen jako nepřítel lidské svobody nebo její pokořitel. Na základě takového protikladného chápání může vznikat názor, že Bůh s lidskou svobodou spíše bojuje, než že ji sám ustanovil. Boží milost však ve skutečnosti lidskou svobodu zakládá jako schopnost konat dobro. V současné době potřebujeme znovu objevit Pavlovo a Augustinovo učení o svobodě jako plodu milosti: „Kde je Boží Duch, tam je svoboda.“ Křesťanská svoboda je důsledkem působení Ducha svatého v nás a spolu s námi. Antoon Vergote velmi moudře poznamenal: „(...) milost a svobodu je možné nalézt v témže činu, nikoli však v téže myšlence.“ Vergote v díle Retractations ukazuje, jak Augustin dospěl k tvrzení, že se jedná o současné činnosti, které se liší svým původem (jsou Boží a lidské): „Obojí – víra i dobré skutky – je naše, protože máme svobodnou vůli, avšak obojí je současné také dáno duchem víry a lásky.“
Augustinova libertas christiana líčí lidi, kteří žijí ve společenství Kristova Ducha. Vrcholná katolická tradice si vždy byla vědoma toho, že Bůh nejedná „mimo“ člověka, nýbrž v jeho činech a skrze ne. Křesťanské učednictví je praxis umožněná Boží milostí – a právě to je autentická svoboda. Historické vědomí nám ukázalo, že dějiny nejsou tokem času, jímž by lidé byli bezmocně unášeni. Dějiny jsou konkrétním výsledkem uplatňování lidské vůle. Věčnost není nějakým jiným, bezčasým světem, nýbrž budoucností, kterou Bůh tomuto světu přislíbil. Věčnost je plnost času. Obsahem věčnosti jsou dějiny, ale věčnost sama je vyústěním nebo plodem dějin. Každý křesťan, který si uvědomuje dosah dějin, může s důvěrou v napomáhající milost prohlásit spolu s Walterem Kasperem: „Dějiny jsou zcela podřízeny Božímu příslibu a zároveň plně svěřeny do odpovědnosti lidí.“
Veškerá západní spiritualita byla utvářena Augustinovým učením o nejvyšším postavení lásky: „Boha i bližního milujeme touž láskou, ale Boha milujeme kvůli Bohu a sobě a bližního kvůli Bohu.“ Tato slova zní velmi jasně, nicméně z pohledu mnoha současníků také dosti chladně. Přestože Augustin líčí zkušenost lásky vřelými obrazy horoucnosti a vášně, jako by všechnu tuto vášeň vyhrazoval pouze Bohu. Láska k bližnímu sice nikdy není zcela opomenuta, ale bývá líčena střízlivě, jako povinnost a nutná poslušnost Božího přikázání. V Augustinově myšlení se však setkáváme s natolik významným vývojem lásky k bližnímu, že je zapotřebí věnovat mu bedlivější pozornost.
Z pohledu znovuobjevení Augustiniánské spirituality pro současnost by bylo zajímavé porovnat Augustinovu teologií lásky s teologií Karla Rahnera, který je známý tím, že ztotožnuje lásku k bližnímu s láskou k Bohu. Rahner by souhlasil s Augustinem, že Boha i bližního milujeme toutéž láskou, která vždy pochází od Boha a kterou nám vlil do srdce Duch svatý. Jinými slovy se jedná o Boží sebedarování (Řím 5,5). Ale souhlasil by Augustin s Rahnerem ohledně jednoty objektů lásky – totiž, že milovat bližního znamená milovat Boha? Na tuto otázku přinesl nedávno kladnou odpověď Johannes van Bavel, O.S.A. Van Bavel totiž objevil v Augustinově myšlení určitý vývoj. Augustin sice původně prohlašoval, že mezi láskou k Bohu a láskou k bližnímu je velký rozdíl, avšak postupem času došel k závěru, že nejvýše stojí láska k bližnímu. V roce 407 Augustin dokonce odvážně „obrátil“ slova z 1. Listu Janova
Jak jsem se již zmínil, Augustinova teologie lásky byla ostře kritizována pro svou chladnou teocentricnost. Tato kritika však opomíjela vývoj, jímž Augustinova teologie prošla. Augustiniánská tradice vděčí vědcům, jako je Johannes Van Bavel za to, že ukázali, jak Augustinovy zralé myšlenky o lásce k Bohu a k bližnímu souzní s nejvýznamnějšími výsledky nedávného vývoje křesťanské spirituality, v níž se láska k bližnímu stala ústředním tématem (např. v úsilí o dosažení sociální spravedlnosti, míru a ve všech současných formách teologie osvobození). Augustinovy zralé myšlenky by jistě souzněly s těmito slovy Karla Rahnera: „Jen ten, kdo miluje svého bližního, může skutečně poznat Boha.“
S Augustinem sdílíme „jeho nejhlubší intuici a chápání existence v čase“. Augustin stejně jako všichni křesťané věřil, že konečná pravda byla zjevena v dějinné události, v Ježíši Kristu. A stejně jako představitelé patristické tradice, kterou zdědil od Otců, jako byl Tertulián, Cyprián a Ambrož, snažil se nalézt vztah událostí své doby s událostmi dějin spásy tak, jak byly zaznamenány v Písmu. Pro církevní Otce 4. století bylo hlavní událostí, kterou bylo zapotřebí teologicky vyložit, nečekané uznání církve císařem Konstantinem a následné přijetí křesťanství jako oficiálního náboženství Římské říše. Teologický výklad tohoto překvapivého aktu vstoupil do povědomí jako „teologie císařství“. Byla to první (nadměrně) pozitivní politická teologie v dějinách církve. Augustin pod Ambrožovým vlivem zpočátku teologii císařství přijímal, ale později ji v díle O obci Boží radikálně zavrhl.
Augustin se svým chápáním člověka jako homo historicus stal otcem historického vědomí, které bylo všeobecně přijato až mnohem později. V jeho úvahách o paměti a čase, které nacházíme v
Silné, soběstačné „já“, které vylo typické pro moderní dobu, přivedlo na svět slabé, omylné, omezené „já“ naší postmoderní doby. Tento postmoderní pohled na člověka určitým způsobem souzní s křesťanským chápáním lidské osoby – člověk musí ztratit sám sebe, aby se nalezl, aby nalezl „já“, v němž zaznívají Pavlova slova: „Již nežiji já, ale žije ve mně Kristus.“ Toto křesťanské „já“ nenachází střed v sobě – jeho střed leží jinde. Dobrým příkladem tohoto decentralizovaného já je Augustinova antropologie. V ní je totiž „já“ bezmocné, pokud není posíleno milostí Ducha svatého. Současný křesťanský filozof Paul Ricoeur, který je hluboce ovlivněn právě Augustinem, na tuto postomoderní kritiku lidského „já“ odpovídá. Lidské „já“ nachází svou identitu prostřednictvím jinakosti svého těla, prostřednictvím jinakosti druhého člověka a prostřednictvím hlasu svědomí, který je hlasem Boha, jenž nás volá k zodpovědnosti za sebe i za ostatní. Ricoeur uvádí, že hlas svědomí je „v mém nitru i nade mnou“ – to je jasný odkaz na Augustinův výrok, že Bůh je současně „ve mně a nade mnou“ (in me supra me). Proto je ono „já“ spočívající mimo svůj střed shodné s „já“, po němž volala prorocká, židovská, křesťanská a augustiniánská tradice.