Jdi na obsah Jdi na menu
 


Manželství a sexualita u sv.Augustina

 

 

Manželství a sexualita u sv.Augustina

 

Obrazek

(s laskavým svolením vydavatele - Teologické Texty č.2008/2)

 

 

 

         Pojednat na několika stranách o pohledu sv. Augustina na manželství není snadné, neboť je to téma, ke kterému se on sám opakovaně vracel a svůj pohled dotvářel, v některých dílčích bodech i výrazně měnil. I samotné dílo O dobru manželství, z kterého budu zvláště čerpat, protože představuje určitou syntézu daného tématu, vykazuje zřejmý „boj“ autora o uchopení vyvážené pozice mezi dobrým manželstvím a zlou žádostivostí, která je neustále ohrožuje. Důležitost tématu v celku Augustinovy nauky je dána dvojím. Předně se v něm prolínají všechny tři hlavní oblasti jeho zájmu, tedy exegeze Písma, formulace z exegeze vycházející nauky církve a morálky.1 Za druhé jde o téma úzce spojené s otázkou prvotního hříchu a z něho pramenící žádostivosti. Jedná se tedy o klíčové otázky, objevující se v konfrontaci s pelagianismem, kterým Augustin věnoval část svého života i díla.

 

1 G. S. Gasparro, C. Magazzu, C. A. Spada (edd.), La Coppia nei Padri, Milano: Paoline, 1991, s. 124.

 

Ve svém příspěvku se pokusím postupovat tímto způsobem: nejprve předložím myšlenkové proudy, na něž Augustin reaguje, a situaci uvnitř samotné křesťanské komunity, poté pojednám o náhledech, které sám světec později opustil, a nakonec o díle O dobru manželství s případnými odkazy na doplnění v dalších dílech, především ve spisu O manželství a žádostivosti.

 

Manicheismus a pelagianismus

 

Manichejský dualismus, jehož stoupencem Augustin určitý čas byl, považoval lidské tělo za špatné, dokonce za dílo ďábla. Z toho pro jeho stoupence vyplývalo, že i tělesné množení je cosi špatného, a tedy je nežádoucí i manželství. Na druhou stranu, protože manichejští vnímali tělesnou a duchovní stránku člověka jako zásadně oddělené, samotná sexuální aktivita, nakolik nevedla k početí, pro ně neměla přílišný význam. Právě konfrontace s jeho bývalými souvěrci, z jejichž dualismu se vymanil, byla jedním z motivů, které Augustina přivedly k důrazu na plození dětí jako základní dobro a účel manželství.2

 

2 Srov.: C. Burke, Sant‘ Agostino e la Sessualita Coniugale. In: Annales Theologici 5 (1991), s. 185—206. www.cormacburke.or.ke/node/377 z 2. 11. 2007.

 

Pelagiánům naproti tomu vyčítal příliš optimistickou vizi lidské sexuality. Ta se zakládala na přesvědčení, že žádostivost je dobrá,3 zlou se stává pouze tehdy, pokud v ní člověk překračuje vhodnou míru. Augustin naproti tomu trvá na tom, že žádostivost je špatná sama o sobě a člověka provází jako následek prvotního hříchu. Sexualitu navíc vnímal jako „místo“ či oblast lidského života, kde se žádostivost projevuje velmi silně. „Žádostivost je tíhnutí, které hledá zalíbení nezávisle na rozumu nebo vůli.“4 Odtud již lze odvodit, kdy sexualita začíná být ohrožující pro lidskou osobu — tehdy, kdy se vymyká kontrole rozumu a vůle.

 

3 Contra Jul. Pel. IV. 21 (PL 45). Pelagiáni navíc podle Augustina odvozovali z jeho přesvědčení, že skrze tělesné plození a s ním spojenou žádostivost se předává prvotní hřích, závěr, že považuje manželství za špatné samo o sobě. Proti tomu se Augustin v díle De nuptiis et concupiscentia, I.1.1. (PL 44), ohrazuje: „Tito noví bludaři tvrdí, že děti, narozené podle těla, potřebují Kristův lék, který je uzdravuje ze hříchů. S duší nanejvýš zlovolnou křičí, že zavrhuji manželství i Boží dílo, kterým Bůh přivádí lidi na svět prostřednictvím spojení muže a ženy. To pro mé tvrzení, že ti, do se rodí z takového spojení, berou na sebe prvotní hřích, o kterém praví Apoštol: ‚Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili.‘ (Řím 5,12) (...) proto říkám, že jsou stále v moci ďábla, pokud se znovu nenarodí v Kristu, vytrženi z moci temnot Kristovou milostí a převedeni do království toho, který se nechtěl narodit skrze spojení muže a ženy (...) Tito mě tedy pomlouvají, nevím, zda vedeni záští, nebo neznalostí, jako kdybych odsuzoval manželství nebo tvrdil, že Boží dílo, tedy člověk, který se z něho narodí, je dílem ďáblovým.“

 

4 C. Burke, Sant‘ Agostino.

 

Situace v Římské říši a křesťanské obci

 

Augustin se narodil roku 374, tedy nedlouho po legalizaci křesťanství, v době, kdy do církve začíná vstupovat mnoho „vlažných“, s čímž souvisí i jistý pokles morální kvality „průměrného“ křesťana. Ten se bezpochyby projevoval i v oblasti rodiny a sexuality. Noví křesťané se jen těžko vzdávali zažité a zákony stvrzené praxe, která sice přísně trestala manželskou nevěru žen, zato ji však tolerovala u mužů.5 Augustin vyrostl v rodině, kde jeho matka musela snášet zjevnou nevěru svého muže,6 který byl pokřtěn až krátce před svou smrtí.

 

5 Zcela běžné byly také rozvody, což se promítne do Augustinovy nauky o manželství jako svátosti a nezničitelném poutu. Světec pravděpodobně rozvinul svou nauku o manželství v době značného mravního uvolnění ve společnosti. Císař Julián zrušil např. Konstantinova omezení ohledně rozvodu, takže ten byl možný vlastně z jakéhokoli důvodu. Srov. Philip Lyndon Reynolds, Marriage in the Western Church, E. J. Brill, Leiden, 1994, s. 304. Podrobnější pojednání o manželství v římském právu je v tomtéž díle, s. 3—65.

 

6 Confess. 9,9. (PL 32)

 

Běžný byl také veřejný konkubinát, v němž sám Augustin žil řadu let a z něhož pocházel i jeho jediný syn Adeodatus. Augustin sám vyznává, s jak velikou bolestí nesl odloučení od ženy, která byla jeho společnicí.7

 

7 Confess. 6,15. Augustin později dospěje k názoru, že jediným důvodem konkubinátu je uspokojení sexuální žádosti. Reynolds se domnívá, že je to důvod, proč nikdy neuvádí nic bližšího o ženě, se kterou žil tak dlouhou dobu: „V Augustinových očích byla více objektem chtíče než osobou.“ Srov. Reynolds, Marriage, s. 257.

 

Již jako biskup se pak Augustin setkával s nesouhlasnými reakcemi některých křesťanů, které nahlas vyjadřovali i během jeho kázání, v nichž káral manželskou nevěru. Během jednoho z kázání, které pronesl zřejmě v Kartágu nebo Chuse (nedaleko svého biskupského sídla), musel dokonce nesouhlasné reakce posluchačů, které zabraňovaly pokračovat v kázání, přerušit rázným: „Teď mluvím já!“8

 

8 G. S. Gasparro, C. Magazzu, C. A. Spada (edd.), La Coppia nei Padri, s. 325.

 

Manželství — plod prvotního hříchu

 

První etapa Augustinova myšlenkového vývoje je poznamenána pochopením manželství a sexuality jako důsledků prvotního hříchu. Ve snaze vyvrátit bludy manichejských, kteří zcela odmítli Starý zákon pro jeho „nerozumnost“, si při nesnadném úkolu vyložit první kapitoly Geneze pomáhá alegorickou a „duchovní“ interpretací. Tímto výkladem ale dochází k závěru, že Boží požehnání v Gn 1,28 má jiný význam před hříchem a jiný po hříchu: „Jak chápat (toto požehnání): ve smyslu tělesném, nebo duchovním? Je dovoleno chápat je i ve smyslu duchovním, a to tak, že po hříchu bylo změněno v plodnost tělesnou.“9

 

9 De Genesi contra Manichaeos, I.19.30. (PL 34)

 

To ovšem znamená, že původním plánem Stvořitele bylo, aby muž a žena měli „duchovní syny a dcery“, tedy potěšení, která by zasahovala duchovní, intelektuální stránku člověka.

 

Pokud bychom zůstali u tohoto pojetí, bylo by třeba rozlišit dvojí: společenství muže a ženy, které je dobré a Bohem od počátku přímo chtěné, a jejich tělesné spojení a tělesné plození, které jsou následkem hříchu.

 

Podobným způsobem uvažuje i v příručce určené pro katechezi začátečníků.10 Pomoc, kterou měla být žena muži, se v rajském stavu nemohla uskutečňovat na fyzické rovině, protože těla prvních lidí nepodléhala porušení. Své bytí jakožto Božího obrazu (srov. Gn 1,27-28) měl člověk realizovat prostřednictvím vlády nad pozemskými živočichy, kterou by vykonával mocí své inteligence.11

 

10 De catechisandis rudibus (PL 40)

 

11 G. S. Gasparro, C. Magazzu, C. A. Spada (edd.), La Coppia nei Padri, s. 325.

 

Augustin tedy zjevně opomíjí první část Božího požehnání, které předchází pobídce k panování nad zemí, tedy „Ploďte a množte se“.

 

O dobru manželství

 

Dílo O dobru manželství, sepsané roku 401, představuje určitý zlom Augustinova myšlení v této otázce. Autor v něm vyjadřuje určitou nejistotu ve výkladu prvních kapitol Geneze, a tím i nejistotu o vztahu prvotního hříchu a manželství. Sám připouští více způsobů řešení: „Není nezbytné, abychom nalezli a vyjádřili definitivní řešení otázky, která se týká způsobu, jakým by naši prarodiče, kterým Bůh požehnal slovy ‚Ploďte a množte se a naplňte zemi‘, dali život dětem, pokud by se nedopustili hříchu. Neboť jejich těla zasluhovala smrtelnost v důsledku hříchu a tělesné spojení je vlastní pouze smrtelným tělům.“12

 

12 De bono coniugali 2.2. (PL 40). Existuje i český překlad díla v knize: R. Hošek (ed.), Aurelius Augustinus. Říman, člověk, světec, Praha: Vyšehrad, 2000, s. 264—293. Na internetu lze nalézt i překlad anglický, fds.oup.com/www.oup.co.uk/pdf/0-19-826995-1.pdf, a italský, www.augustinus.it/italiano/dignita_matrimonio/index.htm.

 

Augustin vedle řešení alegorickými výklady velmi podobnými těm, které již nastínil v předešlých dílech, přidává i další dvě. Je také možné se domnívat, že „bez jakéhokoliv tělesného spojení by měli děti, které by jim nějakým způsobem velkodušně poskytl Stvořitel, který mohl dát život i jim samým bez rodičů, který mohl utvořit Kristovo tělo v panenském lůně a, aby mohl pochopit i ten, kdo nevěří, činí možným, aby se rodily včely, a to bez jakéhokoli styku“.13

 

13 De bono coniugali 2.2. Toto téma Augustin rozvádí v De civitate Dei, XIV.23—24.

 

Třetí způsob se jeví jako nejpřijatelnější. Počítá se stvořením člověka, který je na cestě k dokonalosti, kterou ještě plně nevlastnil ani v rajském stavu: „Nebo snad prvním lidem nebylo dáno tělo duchovní, ale tělesné, které by se zásluhou poslušnosti stalo duchovním a obdrželo nesmrtelnost (...) V takovém případě soudíme o tělech prvních lidí, že byla smrtelná v momentu stvoření, ne však určená ke smrti, pokud by lidé nezhřešili.“14

 

14 De bono coniugali 2.2.

 

Z tohoto způsobu exegeze logicky vyplývá, že Hospodinova slova „ploďte a množte se“ by bylo možné chápat v doslovném slova smyslu, zahrnujícím i tělesné spojení muže a ženy, které by neznamenalo hřích. K tomuto názoru se Augustin později jednoznačně přikloní. Patrné je to například v pasáži ze čtrnácté knihy díla O obci Boží, které začalo vznikat asi o dvanáct let později než O dobru manželství: „Kdo tvrdí, že prarodiče by se nespojili a neplodili potomstvo, když by se nedopustili hříchu, ten vposledku tvrdí i to, že hřích byl nezbytný, aby mohlo být dosaženo počtu vyvolených. Když by nezhřešili a zůstali sami, jak tvrdí někteří, že když by nezhřešili, nemohli by plodit potomstvo, znamenalo by to, že hřích byl nezbytný, aby počestní nezůstali pouze dva, ale byl jich velký počet. Je však absurdní myslet si něco takového. Naopak je třeba zastávat, že počet vyvolených, požadovaný k ustavení svatého města, by i v případě, že by nikdo nezhřešil, zůstal stejný jako nyní, kdy jsou, z Boží milosti, vybíráni z velkého počtu hříšníků.“15

 

15 De civitate Dei XIV.23.1. Citovanému textu je třeba rozumět ve světle Augustinovy nauky o předem stanoveném počtu vyvolených, o němž se domníval, že se již v jeho době blíží naplnění. Srov. P. L. Reynolds, Marriage, s. 268.

 

Text však ponechává nevyřešenou otázku, co by znamenalo „zduchovnění těla“, ke kterému byl člověk určen. Jistě naplnění, dokonalost. Znamená však toto postupné zduchovňování i odtělesňování, a tak i postupné odkládání tělesného styku mezi mužem a ženou? Mnozí by jistě i takové pojetí pokládali za doklad faktu, že duchovní bylo i v křesťanství často nahlíženo jako protiklad tělesného a, snad oprávněně, by poukazovali na fakt, že celý člověk, tedy i jeho sexualita, může být prostoupen Duchem Svatým a stát se tak cele duchovním. Avšak osobně se mi nezdá nesmyslný ani opačný výklad. Neboť jestliže nám náš Pán jasně říká, že „ti, kteří dosáhnou onoho světa, se nežení ani nevdávají, ale jsou jako Boží andělé“ (srov. Mk 12,25; Lk 20,34nn), nemělo by platit, že by první lidé, pokud by nezhřešili, dosáhli údělu podobného tomu, který je připraven v nebeském království všem vykoupeným?16

 

16 Zde uvádím citace z Reynoldsova díla, v nichž podává možnou interpretaci raného Augustinova pojetí, kdy ztotožňoval, v odvolání se na výše citovanou biblickou pasáž, rajský stav s absencí sexuality, a pojetí, které vysvítá z De bono coniugali. „Po svém návratu ke křesťanství byl Augustin ovlivněn spekulacemi o původu lidského rodu, které mají svůj původ u Órigena a byly rozvinuty a reinterpretovány alexandrijskou školou. Pro tento proud myšlení byla charakteristická tendence ztotožňovat počáteční a konečný úděl lidstva. Teologové této školy aplikují Ježíšovu odpověď saduceům v Lk 20,34nn, ohledně skutečnosti, že ti, kteří dosáhnou nebeského království, se nežení ani nevdávají, protože (...) jsou podobni andělům, na stav před prvotním hříchem. K tomu, aby bylo takové řešení nalezeno v prvních třech kapitolách Geneze, je však zapotřebí nejen alegorické metody, nýbrž i určité exegetické a antropologické perspektivy, charakterizující alexandrijský a platónsky laděný směr, který snižuje význam hmotného světa.“ Reynolds, Marriage, s. 244. „Adam a Eva byli tělesnými bytostmi, stejně jako my, které mohly plodit sexuálně. Nebyli jako andělé na počátku, ale spíše byli určeni k tomu být jako andělé na konci. Přijetí této teze znamená opuštění teze alexandrijské školy, která předpokládala, že završení je návratem k počátku.“ Reynolds, Marriage, s. 248.

 

Druhou velkou „novinkou“ díla, kterým se zabýváme, je, že zatímco v předešlých spisech Augustin řešil zejména otázku vztahu prvotní hřích — manželství, začíná nyní mnohem více uvažovat o manželství v současném stavu lidstva a dochází k jasnému přesvědčení, že jde o dobro. „Jsme si jisti, na základě lidské situace rození a umírání, kterou nyní zakoušíme a v které jsme byli stvořeni, že manželství mezi mužem a ženou je dobro“, což potvrdil sám Pán, „když sám přišel na svatbu, na niž byl pozván.“17

 

17 De bono coniugali 3.3. Augustin tímto spisem vlastně zasahuje do sporu mezi Joviniánem a sv. Jeronýmem. Zastává střední cestu, když (oproti Jeronýmovi) mluví o manželství jako o dobru a (oproti Joviniánovi) zdůrazňuje důstojnost povolání k celibátu. Srov. P. L. Reynolds, Marriage, s. 259. Zde i více o Jeronýmově pojetí manželství.

 

Manželství navíc není vnímáno pouze jako instituce určená k přivádění dětí na svět, jak by se mohlo zdát z poukazu na situaci rození a umírání. Augustin se odvolává na „případ ze života“: „Zdá se mi, že dobrem manželství není pouze plození dětí, nýbrž i přirozené společenství, které ustavuje mezi dvěma pohlavími. Jinak by nebylo možné mluvit o manželství mezi starými lidmi, zvláště v případě, že přišli o děti nebo je nikdy neměli.“18

 

18 De bono coniugali 3.3.

 

Myslím, že právě citovaná pasáž je velmi důležitá, neboť jasně ukazuje, že svatý Augustin, na rozdíl od toho, jak se často soudí, zachoval ve své reflexi spojené oba základní prvky manželství, tedy jak vzájemný vztah manželů, tak plození dětí. Na druhou stranu je pravda, že jde o místo spíše ojedinělé, neboť témata týkající se lidské sexuality, ke které Augustin evidentně přistupuje s jistou dávkou nedůvěry, budou ve zbytku knihy naprosto dominovat.

 

Na následujících stránkách bych se chtěl pokusit alespoň nastínit boj, který Augustin s tématem svádí, takže i v samotném díle O dobru manželství nacházíme často jen obtížně slučitelné zvraty a rozdílné úhly pohledu na probíranou tematiku.

 

„Dobra“ manželství

 

Augustin mluví o třech dobrech manželství, z nichž jsou dvě vlastní každému manželství jako přirozené instituci, třetí je specificky křesťanské: „Dobro manželství mezi všemi národy a všemi lidmi je v účelu plodit potomstvo a žít ve vzájemné věrnosti. Co se však týče Božího lidu, přidává se svatost svátosti, pro niž není dovolené, aby se zapuzená žena znovu vdala, a to ani v případě, že by tak jednala pouze za účelem mít děti.“19

 

19 De bono coniugali 24,32.

 

Cormac Burke, z jehož článku částečně vycházím, na tomto místě zdůrazňuje silně pozitivní ladění Augustinovy nauky o dobrech manželství. Podle tohoto autora je třeba rozlišovat mezi původním Augustinovým myšlením a jeho následným použitím a přizpůsobením v kanonickému právu. To zdůraznilo aspekt povinnosti, kterou s sebou nese každé z dober, a vyvozovalo právní důsledky z jejich absence. Pro Augustina však tato dobra nejsou na prvním místě povinnostmi, ale velkými hodnotami, požehnáním.20 „Ať tato požehnání manželství jsou předmětem lásky: děti, věrnost, nerozlučné pouto (...) každý, kdo chválí manželství, ať chválí tato manželská požehnání.“21

 

20 Srov.: C. Burke, Sant‘ Agostino.

 

21 De nupt. et conc. I,17,19.

 

Podívejme se nyní na manželská dobra jednotlivě.

 

Jak už bylo naznačeno, Augustin nepopírá hloubku vzájemného vztahu, který mezi manželi vzniká, avšak je krajně nedůvěřivý, pokud se jedná o manželský život na rovině tělesné. Tvrdí proto, že „plození je jediným cílem manželství“.22 Tomuto místu je zřejmě třeba rozumět tak, že plození je jediným smyslem sexuálního života, který je manželství vlastní. Proto také jedině manželský akt, který směřuje k plození, je zcela bez hříchu.23 Avšak „i v případě, že je manželská povinnost požadována v přehnané míře (zdá se, že se jedná o jakýkoliv pohlavní styk, který nesměřuje k plození), nedává Apoštol svazující normu, ale dovoluje (secundum veniam) manželům spojit se také bez účelu zplodit potomka (...) To však neznamená, že tato přehánění jsou manželstvím povolena, ale pouze se odpouštějí.“24 V rámci manželství se tedy jedná o lehký hřích. Mimo manželství by se však jednalo o cizoložství či smilstvo, tedy o smrtelný hřích.25 Stejně příkře Augustin odsuzuje i manželské spojení doprovázené „zlovolným činem“: „Vskutku takoví, kteří jednají tímto způsobem, se nemohou nazývat manžely, protože jimi ve skutečnosti nejsou a nezachovali nic ze skutečného manželství. Důstojností tohoto jména jen zakrývají svou hanebnost. Prozrazují se však, když odkládají vlastní děti, narozené proti jejich vůli. Odmítají přijmout děti, které ani nechtěli zplodit. Když je tedy skrytá podlost přivede k nenávisti k vlastním dětem, zplozeným proti jejich vůli, ukáže se jejich špatnost a skrytá hanebnost se ukáže ve zjevné krutosti. Tehdy je tato rozkošnická krutost, nebo, chceš-li, krutá rozkoš, přiměje až k tomu, že i způsobují neplodnost různými jedy, a, v případě neúspěchu, je vede až k tomu, že v lůně zabíjejí počaté plody. Chtějí, aby vlastní dítě zahynulo dříve, než začne žít, nebo, v případě, že již žije v lůně, aby bylo zabito, dříve než se narodí. Není pochyb: pokud jsou takoví oba, nejsou manžely. A pokud takto jednají již od počátku, nespojují se v manželství, ale v chlípnosti. Pokud takto nejednají oba, troufám si říci, že je buďto ona manželovou prostitutkou, nebo on souložníkem manželky.“26

 

22 De bono coniugali 24,32.

 

23 De bono coniugali 6,6.

 

24 De bono coniugali 6,6. Toto pojetí se v mnohém shoduje s učením současného magisteria, které nalézáme v encyklice papeže Pavla VI. Humanae vitae (česky vydalo Scriptum, Praha, 1991) a v následných dokumentech. Jasně je zde ovšem zdůrazněno, že manželský pohlavní styk, ke kterému dochází v neplodném období, rozhodně nelze považovat ani za lehký hřích: „Existují-li tedy vážné pohnutky, aby mezi narozením dětí byl větší odstup z důvodu tělesného nebo duševního stavu manželů nebo z důvodů vnějších, církev učí, že tehdy je povoleno přidržet se přirozených rytmů, které mají vztah k plodivým funkcím, a užívat manželství jen v údobích neplodných, a tak regulovat porodnost, aniž by byly narušeny mravní zásady.“ (s. 18)

 

25 De bono coniugali 6,6.

 

26 De nuptiis et concupiscentiis, I,15,17.

 

Domnívám se, že výše popsané rozlišení lehkého a těžkého hříchu je určitým způsobem jednostranné. Je zřejmé, že Augustin, alespoň na tomto místě, neuvažuje o dnes tolik zdůrazňovaném vyjádření vzájemné lásky, kterým by také manželský styk měl být. Nerozlišuje „hodnotu“ manželského aktu podle dispozice manželů. Když tuto pozici domyslíme, museli bychom tvrdit, že jakýkoliv pohlavní styk v rámci manželství, uskutečněný přirozeným způsobem, včetně toho, v němž již například zcela chybí vzájemná náklonnost, je přijatelný, a na druhou stranu, mimo manželství, by se i v případě, kdy vzájemná láska nechybí, vždy jednalo o stejně závažný smrtelný hřích. Toto pojetí se jeví minimálně jako sporné a domnívám se, že málo diferencované. Na druhou stranu je pravda, že Augustin zde nemluví o jednotlivých případech a subjektivních dispozicích jejich aktérů, ale snaží se formulovat obecně platnou nauku.

 

Nyní bych chtěl upozornit na jiné místo díla O dobru manželství, kde se zdá, že Augustin pojetí manželství jako prostředku zacíleného v první řadě k plození potomstva pozměňuje a staví do popředí budování vztahu přátelství mezi mužem a ženou, jehož přirozeným důsledkem je i plození dětí. „Bůh nám poskytuje některá dobra, která jsou žádoucí pro sebe sama, jako moudrost, zdraví, přátelství; jiná, která jsou nezbytná k jinému účelu, jako jsou nauka, jídlo, nápoj, spánek, manželství, tělesné spojení. Mezi těmito dobry jsou některá nutná pro dosažení moudrosti. K těm patří nauka. Jiná jsou nutná pro zachování zdraví, jako jídlo, nápoj, spánek; jiná pro zušlechťování přátelství, jako manželství nebo tělesné vztahy; z těchto vztahů vyplývá pokračování lidského rodu.“27

 

27 De bono coniugali 9,9.

 

Hned vzápětí však Augustin neopomene připomenout, že hřeší ten, kdo užívá dober, která nemají účel sama v sobě, jiným způsobem, než k jakému byla určena.

 

Při spojení zde zmiňovaného účelu manželství a sexuality s pojetím zmiňovaným výše, které považuje za cíl manželství plození potomstva, opět vidíme, že Augustin nahlíží manželství v jeho celistvosti, ačkoli oba pohledy leží spíše vedle sebe, než aby tvořily syntézu. Určitou syntézu tak představuje Augustinova náročná sexuální morálka, podle níž by nemělo docházet k oddělování obou aspektů — lásky a plození. Pokud k němu však přesto dochází, jde o nedokonalost a lehký hřích v rámci manželství a o těžký hřích, pokud jde o sexuální vztahy mimo manželství.

 

Dalším problematickým Augustinovým pojetím je chápání manželství jako léku proti žádostivosti.28 Je však nutné si uvědomit dvojí: jednak skutečnost, že toto učení má jednoznačně biblický základ (srov. 1Kor 7), jednak to, že problémem opět není manželství a sexualita jako taková, ale žádostivost, která je plodem prvotního hříchu a která je v současném stavu lidstva nutně spojena se sexuálním životem. Největší škodou, kterou podle Augustina působí, je převrácení poměru mezi duchovní stránkou člověka, jeho mens, a tělem. Při pohlavním styku totiž ztrácí mens nad tělem vládu,29 což je nežádoucí, a proto se zdá, že je pro člověka z tohoto hlediska lepší žít v úplné zdrženlivosti. Proto v závěru pojednání o dobrech, která jsou pouze prostředky k jiným dobrům, Augustin tvrdí, že pokud pro někoho nejsou prostředečná dobra nutná, bylo by lépe, kdyby je neužíval. Pro manželství z toho však vyplývá, že sice bylo zcela nezbytné v době starozákonní, neboť bylo třeba, aby se Boží lid rozrůstal a aby z něho vzešel Spasitel všech lidí, avšak „dnes, když již jako základ svatého a čistého společenství mezi všemi národy existuje velké množství duší bratrsky spojených duchovním poutem, je potřeba poradit i těm, kdo touží vstoupit do manželství pouze kvůli plození dětí, aby se spíše obrátili k vyššímu dobru, kterým je zdrženlivost.“30 Tak by se „mnohem dříve uskutečnila obec Boží a nadešel by konec věků“.31 Z existence tohoto vyššího dobra, kterým je zdrženlivost, pak pro Augustina plyne závěr odvozený z apoštola Pavla (srov. 1Kor 7,9): „Podle mého názoru by se v našich dnech měli ženit a vdávat pouze ti, kteří nejsou schopni žít zdrženlivě; těm Apoštol říká: Pokud nejsou schopni zdrženlivosti, ať se vezmou; je lepší oženit se (vdát se) než hořet.“32 Zdrženlivost (popřípadě manželství) jsou zde tedy nahlíženy spíše jako osobní volba člověka než jako povolání — „charizma“ dané Bohem.

 

28 Více o tomto tématu pojednává P. L. Reynolds, Marriage, s. 259—279.

 

29 Protože Augustin považoval „rozumovou část duše (mens) za část učiněnou k Boží podobě“, považoval také racionalitu za element odlišující homo sapiens od ostatních živočichů. Z Augustinova hlediska proto znamenalo přemožení rozumu tělesnou touhou jistou dehumanizaci či připodobnění světu zvířat. Srov. P. L. Reynolds, Marriage, s. 260. Tímto pojetím však, podle mého názoru, význam tělesné složky člověka podceňuje. Více o lidské sexualitě před hříchem lze najít v De civ. Dei XIV. 23—24.

 

30 De bono coniugali 9,9. Augustin v otázce, zda má tělesné plození v jeho současnosti ještě smysl, zastával střední pozici mezi optimistickým pojetím římského klerika Ambrosiastra, který nahlížel plození jako součást přirozeného řádu, takže jako takové musí pokračovat až do konce světa, a pesimistickým viděním sv. Jeronýma, který věřil, že čas tělesného plození skončil, neboť „svět je rychle se potápějící loď, z které je třeba vystoupit“.

 

31 De bono coniugali 10,10. Podobné vyjádření nacházíme i v De nupt. et conc. I,16,18 v odkazu na slova Kazatele: „Je čas objímat, i čas objímaní zanechat“ (ČEP Kaz 3,5). Nyní tedy nadešel čas, kdy je třeba plodit duchovní potomstvo skrze zvěstování evangelia a křest. Tento pro nás i rozumově těžko zdůvodnitelný požadavek vychází z Augustinova pravděpodobného přesvědčení, že konec světa přijde velmi brzy. To sdílel společně s dalšími Otci. Zatímco však Jeroným či Tertulián tvrdili, že svět je přelidněn, Augustin se domníval, že se již naplňuje počet vyvolených pro obec Boží. Nelze však za těmito — na první pohled nesmyslnými — výroky Otců vnímat intuici o další neudržitelnosti organizace světového řádu, kterou představovala Římská říše — jejich svět — a její blížící se konec?

 

32 De bono coniugali 10,10.

 

Avšak, podobně jako v otázce smyslu či významu manželství, i zde Augustin pojetí, které právě načrtl a z kterého by se dalo snadno odvodit, že manželství je stav „méně dokonalých“, o několik stran dále sám problematizuje. Tvrdí totiž, že „nepochybně je zdrženlivost ctností ducha, a ne těla. Avšak ctnosti ducha se někdy vyjevují prostřednictvím (vnějšího) jednání, někdy zůstávají jako habituální dispozice.“33 Tak například i sám Pán Ježíš jedl maso — na rozdíl od Jana Křtitele —, ačkoli i on měl ctnost zdrženlivosti od pokrmu a nápoje.34 Obecně podle Augustina platí (s jasnou odvolávkou na slova apoštola Pavla: „Naučil jsem se žít v hojnosti i nedostatku“ — Flp 4,12), že „umí žít v hojnosti pouze ti, které hojnost nekazí“.35 Pro manželství z toho plyne, že v něm dokáže dobře žít a daru sexuality dobře užívat pouze ten, kdo na ní nelpí, kdo vlastní čistotu „habituálně“. Augustin si uvědomuje, že to je velmi náročné, přesto však možné, a právě proto se mi zdá následujícím výrokem do určité míry relativizována „nadřazenost“ těch, kteří žijí v úplné zdrženlivosti: „Pro mnohé je opravdu snadnější zdržovat se od užívání těchto dober zcela než se omezovat na jejich dobré užívání; avšak není možné, aby je někdo užíval s moudrostí, pokud není díky zdrženlivosti schopen se jich také vzdát.“36 Příkladem člověka disponovaného pro čistotu jak celibátní, tak manželskou je pro Augustina Abrahám, který v souladu s Boží vůlí zvolil onu manželskou. „Ale podobně snad (i křesťan) se může cítit povolán žít v manželství (...) a zároveň zachovat cele vnitřní ctnost zdrženlivosti; v takovém případě by byl manželem a otcem stejným způsobem jako Abrahám.“37

 

33 Tamtéž, 21,25.

 

34 Tamtéž, 21,26.

 

35 Tamtéž, 21,25.

 

36 Tamtéž, 21,25.

 

37 Tamtéž, 22,27. Toto místo je, myslím, vcelku ojedinělé. Přesto se mi zdá, že z něj alespoň prosvítá, že ani pro Augustina by nebyl zcela nepřijatelný model celibátu a manželství jako dvou rovnocenných povolání. Převažujícím aspektem v celku jeho nauky o manželství však zůstává náhled: dobré manželství — lepší celibát. Ke schématu dobré-lepší srov. P. L. Reynolds, Marriage, s. 272.

 

O dalších dvou dobrech manželství, tedy věrnosti a nerozlučitelnosti, se pokusím pojednat mnohem stručněji, neboť se, podle mého názoru, jedná o témata méně kontroverzní.

 

Augustinův boj za manželskou věrnost je nádherným příkladem, jak může křesťanství vstupovat do již existující vyspělé kultury a postupně ji přetvářet, prokvašovat (srov. Mt 13,33). Již v úvodu jsem naznačil, že v Africe a v celé Římské říši byla na přelomu 4. a 5. století manželská nevěra běžná, a to zejména u mužů, u nichž byla i legální. Mnohé manželky se dokonce s tímto stavem smířily jako s něčím normálním. Ne však Augustin, který neváhá při četných kázáních kritizovat jak mužskou nevěru, tak nemístnou toleranci ze strany žen. „Bojím se, že od některých budu považován za nepřítele proto, že říkám tyto věci. Co mi na tom však záleží? Ten, který mě vede k tomu, abych mluvil, mně také dává sílu, abych nedbal na stížnosti lidí. Skutečně, ti, kteří nechtějí být věrní svým manželkám — a je jich mnoho — by si přáli, abych neříkal tyto věci. Ale ať chtějí nebo ne, já budu mluvit.“38 Ženy pak nabádá, aby poslouchaly své manžely, ve všem se jim podřizovaly, ale aby se postavily proti nevěře: „(...) vzdej se všeho pro lásku svého manžela. Ale požaduj, aby se uchoval čistý, hádej se o čistotu.“39

 

38 Sermo 9,3. (PL 38)

 

39 Sermo 392,4. (PL 39)

 

Posledním ze tří (základních) dober manželství je jeho svátostnost,40 která se v Augustinově pohledu projevuje zejména v nerozlučitelnosti. Ta v Augustinově době nebyla samozřejmostí, můžeme tedy pozorovat, jak křesťanství pozvedá přirozenou instituci manželství. „Pokud jde o Boží lid, přidává se (k dobrům společným každému manželství) svatost svátosti, a proto není dovoleno, aby se žena znovu vdala po zapuzení, dokud je její manžel naživu, a to ani v případě, když by tak činila jen proto, aby měla děti.“41 Neboť „v našem manželství je jistě cennější svatost svátosti než plodnost lůna“.42

 

40 Je ovšem velmi složité postihnout přesný význam slova svátost, který Augustin pro manželství používá. Reynolds (s. 280) se domnívá, že manželství nedává do stejné kategorie jako křest nebo eucharistii. Podle tohoto autora je manželství v Augustinově pojetí možno nazývat svátostí ze tří důvodů: 1. protože je nerozlučné a nerozlučnost z něj činí posvátný stav; 2. protože existuje symbolický a reprezentativní vztah mezi manželstvím a Kristovým spojením s církví; 3. protože manželství je — nakolik nerozlučitelné — analogické se svátostí křtu (s. 309). Reynoldsovo obsáhlejší pojednání o manželství jako svátosti je v cit. díle na s. 280—311.

 

41 De bono coniugali 24,32.

 

42 Tamtéž, 18,21.

 

O dalších důsledcích, které Augustin z nerozlučitelnosti křesťanského manželství vyvozuje, nebudu pojednávat, neboť jsou to principy obecně známé a v podstatě beze zbytku recipované učitelským úřadem církve.

 

Pro současného čtenáře

 

Na závěr bych chtěl ještě v krátkosti předložit několik myšlenek, které by mohly pomoci současnému čtenáři nepřehlédnout, kvůli někdy na první pohled tvrdě znějícím formulacím svatého Augustina, neoddiskutovatelnou hloubku jeho myšlení. Pokusím se tedy o jakési pozitivní „novočtení“ některých světcových myšlenek.

 

Pozoruhodná se mi zdá zmiňovaná myšlenka z díla O dobru manželství,43 kde Augustin uvažuje o člověku, který je stvořen smrtelný, a tedy nedokonalý, ale určený k dokonalosti, k zduchovnění, nesmrtelnosti. Pakliže je zákon růstu vložen do lidského bytí již na samém počátku, mohl by se chápat jako jakési základní paradigma celého našeho života. I manželství se tedy z tohoto hlediska můžeme a musíme učit. Zmiňovaná dobra manželství by mohla být chápána jako „prostor“, který je člověku nabízen k růstu. Výlučnosti a hloubce vztahu, který je manželství vlastní a který napomáhá na cestě k dokonalosti, se nedá učit bez úplného vzájemného odevzdání, a to jak v čase (nerozlučitelnost), tak v „prostoru“ (věrnost) a v otevřenosti k plodům lásky (děti).

 

43 Srov. tamtéž, 2,2.

 

Také Augustinovo ostré odmítnutí mimomanželských sexuálních vztahů, dnes tak často nepřijímané, bychom se mohli snažit pochopit z tohoto hlediska. Zatímco v manželství partneři sdílejí nejen lůžko, ale celý život, což vede k nutnosti překračovat sebe samého, dělit se s druhým nejen o své tělo, ale i o své představy, plány a vše ostatní (jsem si vědom, že v Augustinově pojetí, kde muž je do značné míry „svrchovaným pánem“ své ženy, může být tento aspekt, alespoň na mužově straně, do určité míry setřen), v mimomanželských vztazích, které neznamenají plné vzájemné odevzdání, o něčem takovém vůbec nemusí být řeč, a tudíž takové vztahy nepřispívají k růstu osobnosti, a tak i dokonalosti, ke které jsme povoláni. Jejich odmítnutí by tedy rozhodně nemělo být pochopeno jako omezování lidské osobnosti a její svobody, ale naopak jako výzva k jejímu růstu.

 

Věřím, že tato výzva k růstu může pomoci i těm, pro které je určena, tedy samotným manželům, aby se nezalekli požadavků, které na ně Augustin ve své horlivosti klade, a jazyka, jímž je vyjadřuje. Způsob jeho vyjadřování totiž často není jazykem pastýře, ale polemika, který bojuje, ze svého hlediska, za fundamentální pravdy, a tak může znít tvrdě.

 

Závěrem je třeba konstatovat, že Augustinovo pojednání o manželství může být, do jisté míry oprávněně, posuzováno jako jednostranné, neboť ačkoli je pravda, že obsahuje alespoň v náznaku všechna důležitá témata, přesto některá z nich ponechává na okraji zájmu. Téměř vůbec nemluví například o samotném vztahu mezi mužem a ženou, zatímco jiná témata, která bychom dnes asi považovali za méně důležitá, jako například význam úplné sexuální abstinence v manželství, rozebírá mnohem podrobněji. Proto je jistě pozitivní, že se dnes můžeme setkat s rozmanitostí pojednání o manželství, jejichž akcenty jsou výrazně odlišné od Augustinových. Přesto se domnívám, že by byla velká chyba a škoda, kdyby k této otázce v církvi zcela utichl hlas tohoto velkého myslitele a světce.44

 

44 Závěrem odkazuji ještě na dvě tématu se týkající publikace, které jsem nemohl ve své práci zohlednit: Émile Schmitt, Le mariage chrétien dans l‘oeuvre de saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris, 1983. Virginia Giuseppina Coco, Il Matrimonio in S. Agostino, Atheneum, Firenze, 2005.

 

Summary

 

The teaching of St. Augustin about marriage cannot be found in a single place but developed over a longer period. After his conversion to Christianity, the Saint tried to confront himself with the objections of the Manichean sect which considered the human body to be bad and physical procreation to be undesirable. Therefore Augustin, in developing the Alexandrian exegetic and theological streams of belief, tends to suggest that physical procreation is a consequence of original sin.

 

He began to depart from this belief in his work De bono coniugali in which, for the first time, he admits the possibility that human sexuality is part of God's original plan. In this work, he also starts to develop the question of contemporary human marriage. He offers two perspectives on the original meaning of marriage; firstly as an institution focused on procreation of progeny, and secondly as a way to build a mutual relationship between a man and a woman. The Saint also offers two views of marriage; as a cure for lust for those who are unable to live in compete chastity, and as an authentic Christian vocation.

 

The ambiguity of Augustin's teachings opens the door to different possible interpretations. In this thesis, I try to develop a positive one.