Jdi na obsah Jdi na menu
 


Judaismus a sv. Augustin 2.část

 

 

augustinova-severni-afrika.jpg 

 sv. Augustin a Ježíšovo židovství

 

 

 

dokončení

 

 

                                                                                                Dnes, jak jsme si na konci  minulé úvahy slíbili, se budeme věnovat několika poukazům svatého Augustina, kterými ve 46.kapitole XVIII. knihy druhého svazku svého jedinečného díla  O Boží obci (De civitate Dei), dokazuje  řekněme duchovní existenci Krista už v určitých dávných proroctvích některých židovských proroků. Hned na začátku poznamenejme, že tento argumentační způsob církve a jejích učenců byl běžným v dokazování správnosti naší křesťanské  teologie původně židovským i jiným oponentům, později se užíval a dosud užívá především pro upevnění a podporu vědomí našich věřících. Zároveň doplňme, že podle tradičního rabínského učení židovští proroci neprorokovali o tom, co se stane, nýbrž - a to je velmi důležité – o tom, co se za určitých podmínek a okolností  může stát.

     Potřeba uvedeného způsobu dokazování správnosti našeho chápání existence a poslání příslušníka židovského národa Ježíše se začal projevovat přibližně od druhého a třetího století výše, kdy se mladá a zatím v jen hlavních bodech částečně konsolidovaná církev původně nazývaná „církev kristovců“ začala bánit především proti mnoha heretickým směrům (gnostismus a pod.). Církev musela překonávat i velké množství dalších problémů například s vlastní nejednotou, s neexistencí vlastního jednotného učení, se sebevzděláváním, s vlastními členy, s výběrem teologicky vhodných textů k budoucí kanonizaci a podobně. Scházely i nutné prostředky, organizovanost i vhodné prostory, atd. Není bez zajímavosti, že například vůbec první veřejné místo na světě určené ke shromažďování našich věřících (inspirované a uspořádané po způsobu židovských synagog) vzniklo až přibližně necelé jedno století před svatým Augustinem (!) a do té doby se křesťané scházeli jen po domech. Znamená to, že mnohé chrámy,  kostely, a kaple, o kterých se kdy  Augustin zmínil, které navštívil, nebo ve kterých doma v Africe působil, byly v podstatě novostavby, navíc mnohé kvůli nedostatku prostředků nedostavěné, a některé stavby byly zase  různé přestavěné, původně hospodářské a jiné objekty.

     Vzhledem k tomu, že náš velký učenec v našem úryvku použije i odkaz na novozákonního autora, kterého známe pod jménem Matouš, připomeňme si nejprve jen pár slovy historii kanonizace našeho Nového zákona. Problémy, které měla naše mladá církev, a které jsme právě  naznačili, se v prvé řadě týkaly závazných textů, na kterých by církev své učení postavila a s jistotou se o ně opírala jako o Bohem inspirované, tedy závazné. Podotýkáme, že mezi různými našimi křesťanskými církvemi bohužel i nyní nepanuje shoda v tom, které texty do Písma vlastně patří a zda, popřípadě jakou měrou se v nich opravdu zrcadlí Boží slovo, případně kde je to jen vroucím přáním. Velké duchovní autority se na tom dodnes nemohou shodnout, a spíše se nyní může  zdát, že na svoji snahu už rezignovaly. Nejednotným postojem v této otázce (ale i jiných, například teologických, dogmatických a pod.) ovšem vlastně sami nechtěně podrývají a zpochybňují věrohodnost Boží inspirace novozákonní podstaty našeho křesťanství – například na rozdíl od de facto jediného existujícího učení Ježíšova židovského národa.

     V jiných zamyšleních jsme již několikrát upozornili na zajímavost, že ustálenou a definitivní podobu získal  Nový zákon jako páteř  našeho učení teprve ve čtvrtém století, dokonce v době, kdy už Augustin žil. Podotýkáme to znovu v souvislosti s jeho neuvěřitelnou orientací v těchto novozákonních, a dokonce i v některých posvátných spisech patřících do židovského „zlatého fondu“ jejich učení. Víme, že náš velký světec ještě ve svých 33letech takřka vůbec neznal Bibli. Pokud tento fakt porovnáme s obrovským seznamem  jeho prací plných biblických odkazů, obdivuhodných vazeb a mnoha originálních teologických teorií, dlouho zpracovávaný  spolubratrem z hipponského kláštera Possidiem  po Augustinově smrti, nezbývá nám než před jeho neskutečnou pracovitostí a zapáleností vyjádřit náš nejhlubší obdiv.

       Vzhledem k tomu, že se v našem úryvku tak jako ve většině ostatních děl Augustin argumentačně opírá také  o hebrejské proroky (Proroci, Nevi´im ), poznamenáváme, že tyto spisy, které naprosto nepochybně znal i Ježíš,  byly židovskými autoritami kanonizovány přibližně dvě století před naším křesťanským letopočtem.

Začátkem třetího století o.l. existovalo obrovské, značně nesourodé množství písemného materiálu o Ježíši, jeho životě a jeho díle. Někteří autoři udávají více než dvě stovky záznamů, jiní dokonce číslo ještě větší. Většina z nich byly nejrůznější zápisky, opisy, poznámky, listy, zmínky a podobně, často si však o Ježíši  vzájemně natolik protiřečících, a tak propastných rozdílů v hodnotě a kvalitě obsahu, že církev byla s objektivním hodnocením a selekcí těchto evangelií nejednotná a takřka bezradná. Z těchto důvodů v té době vznikly minimálně dva zásadní kanonizační proudy. Radikální Markión vytvořil svůj Nový zákon výhradně na textech apoštola Pavla, a neváhal za svého zákona Ježíše jako historickou osobnost zcela zmizet ( poznámka: to ovšem nebylo zase až tak složité, protože sám Pavel - jelikož Ježíše osobně neznal, Nanebevzatý se mu měl zjevit až v pouštním vidění - se konkrétně o něm jako skutečné osobě zmiňuje ve svých šesti novozákonních listech celkem jen dvakrát! Ostatní listy pod jeho jménem psali jiní autoři až později.) Markión dokonce považoval Boha z posvátných textů židovské Tóry, ze kterých ostatně učil i Ježíš, za „zlého starozákonního Boha“ a tudíž tyto jedinečné texty o židovském Bohu Smlouvy dokonale ignoroval jako Pavlovou teologií zcela překonaný blud.

      Zcela opačný trend požadoval doporučení ke kanonizaci maximálního počtu všech dostupných evangelijních zmínek, dopisů a podobě bez ohledu na jejich zaměření, kvalitu, nejednotu, smysl a rozporuplnost s tím, že každý čtenář si i v takovém množství textů nejrůznějších autorů najde ty, které pro něho budou nejschůdnější. To se také ve velkém rozsahu skutečně stalo, naštěstí jen nakrátko. Církev uznala naprostou zmatečnost  a rozporuplnost takového souboru a především reálné nebezpečí mnoha nesprávných výkladů, následných herezí a rozdrobenosti vedoucí k možnému zániku církevního jádra. Mnoho takových „dobrých zpráv o Ježíši Kristu“ byla proto následně opět vyřazována, a to dokonce ještě za života našeho svatého Augustina, ale také i po jeho smrti až do pátého století. Jednotlivá významná konkurenční křesťanská střediska, kterých nebylo málo, tak mezi sebou vedla nekonečné, celé generace trvající pře, teologické boje a nesmiřitelné hádky o „správnou“ podobu kánonu. Jedni teologové texty do kánonu přidávali, druzí je zase vehementně vyškrtávali. Tento problém, zdá se, se Augustina týkal v podstatě spíše jen okrajově a kupodivu nestál v čele žádného radikálního proudu. Nakonec se ještě za Augustina počet navrhovaných evangelií dramaticky snížil, takže jako texty přínosné a se stejnou teologickou koncepcí byly z původních více než dvou stovek evangelií pro kanonizaci uznány, jak víme, pouhé čtyři! Až později samy nejvýznamnější křesťanské kapacity začaly postupně uznávat, že ani jedno z těchto evangelií nenapsal autor, kterému bylo v době jejich výběru přiřčeno.

     Tímto se však Augustin v podstatě nikdy nezabýval a pracoval s tím materiálem, na jehož vhodnosti pro své učení se nakonec církev přeci jen shodla. To se týká i odkazů na některá evangelia, ve kterých tak jako církev vedle některých starozákonních textů nacházel podporu pro naprosto pevné přesvědčení o zmínkách o našem Ježíši jako Mesiáši, Božím Synovi už dávno před jeho životem. Zmíněná pouhá necelá dvě procenta ze všech tehdy dostupných evangelií, navíc všechna vzniklá v době dvou až čtyř desetiletí  po sepsání dopisů apoštolem Pavlem, může u některých našich teologicky labilnějších křesťanských spoluvěřících vyvolávat určitým způsobem oprávněnou otázku, co bylo na zbylých osmadevadesáti procentech záznamů o Ježíšově pozemské existenci a činnosti natolik nepřípustné, že se do kanonizace nakonec nevešly. Paradoxem této skutečnosti je, že vedle šesti zmíněných pravých listů svatého Pavla se do kanonizace omylem dostalo dalších šest (resp. sedm) listů, které sice jsou po jeho jménem uváděné, které však ve skutečnosti napsali jiní, neznámí autoři, nebo jejich celé kolektivy. Naše církev se k tomuto faktu dnes staví tak, že skutečné autorství textů je vysoce zastíněno jejich obsahem, tedy že jiní autoři, snažící se myslet a psát jako Pavel, i tak pro Boží věc i potřeby církevního učení odvedli dobrou práci. Bylo by velmi zajímavé znát alespoň některé nevybrané původní evangelijní texty, mimo jiné proto, zda by některý z nich neobsahoval další důležité poznatky, které by mohl náš Augustin uvést jako podporu různých svých argumentů. V našem konkrétním  případě by se možná mohlo jednat o další zmínky nebo alespoň náznaky o budoucí pozemské existenci Mesiáše Ježíše Krista. 

     Vraťme se však zpět k našemu textu. Svatý Augustin v dnešní kapitole uvádí: „Když tedy v Judeji kraloval Herodes a u Římanů vládl po změně republikánského zřízení Caesar Augustus, dav světu mír, narodil se Kristus podle prorocké předpovědi v judském Betlemu (Mich. 5,2), jsa viditelně člověkem z člověka – panny a skrytě Bohem z Boha Otce. Tak byl totiž předpověděl prorok: „Aj panna počne a porodí syna a nazvou ho jménem Emanuel, které znamená : s námi Bůh“ (Is. 7,14: Mt. 1,23). On, aby se představil jako Bůh, vykonal mnoho zázraků; některé z nich, pokud mohly postačit k jeho zvěstování, obsahuje v Písmu evangelium. První zázrak byl, že se tak zázračně narodil; a poslední, že se svým tělem, vzkříšeným z mrtvých, vstoupil do nebe.“

     Zastavme se na chvíli hned u tohoto  prvního odstavce zmíněného pojednání, respektive u jeho některých vyjádření. Svatý Augustin  tentokrát neuvádí žádnou zajímavou originální myšlenku, a v podstatě jen jinými slovy opakuje učení své  církve, které se v jeho době, jak jsme si už řekli, po mnoha obtížích konečně téměř ustálilo do určitým způsobem už zformované teologické podoby, jejíž součástí jsou i právě uvedené odkazy a tvrzení. Podle uvedeného textu i našeho učení se tedy náš Ježíš Kristus narodil v Betlému do židovského národa tak, jak předpověděl jejich velký prorok Micheáš. V další větě Augustin do textu na podporu svého tvrzení pak aplikuje větu jiného proroka, tentokrát ještě proslulejšího židovského učence Izajáše. Uvedený malý úryvek vlastně v krátkosti obsahuje všechny hlavní a všem známé pilíře naší víry, o kterých z našeho křesťanského hlediska není zapotřebí se pro jejich jednoznačnost a nezpochybnitelnost zvlášť zmiňovat. S Augustinovými slovy se můžeme jen ztotožňovat.

     Naše křesťanství naprosto nepochybně vzniklo na základech  minimálně o půldruhého tisíciletí staršího judaismu, do kterého se narodil, a jehož učení tak jako každý zbožný žid jednoznačně vyznával a bohabojně praktikoval i sám Ježíš. Víme, že Ježíš při své roční veřejné misijní a křtící aktivitě na znamení pokání a obrácení života židovského národa před brzy očekávaným příchodem jejich Mesiáše, nikdy a žádným způsobem neusiloval o založení nějaké nové církve. V žádném případě to nebylo téma jeho krátkého hnutí – právě naopak šlo o obnovu víry a naplnění  Zákona, tedy Smlouvy mezi Bohem a židovským národem. Za druhé všichni zbožní židé, mezi které bezpochyby Ježíš patřil, očekávali podle dávných proroctví v brzké době velké viditelné a podivuhodné změny, které měl pocítit celý národ a které měly předcházet  Mesiášův příchod. Nové a skutečné náboženství z malé a nevýznamné sekty ve skutečnosti založil původně nesmírně horlivý  židovský aktivista Saul, v našem křesťanském prostředí později známý jako Pavel. Pavlovo obrácení a odpadnutí ze židovství na křesťanství bylo důsledkem jeho vize, kterou měl kdesi v poušti poblíž Damašku, kam jak sám říká, jel se skupinou dalších horlivců „vyhubit“, tedy zabíjet tam usazené prvokřesťany, správněji řečeno židy a pohany, prvotně ovlivněné učením židovského soukmenovce Ježíše.

     Víme, že naše křesťanství se od původního náboženského judaismu odlišuje v mnoha směrech, avšak zcela nejzákladnějším problémem ve dvoustranných vztazích je Božství Ježíše, který se narodil do židovského národa. O naší víře v toto Božství, ve svatou Trojici, v neposkvrněné početí, v dědičný hřích a mnohé další nemusíme hovořit, jde ovšem o body, které původní Ježíšův judaismus neuznává, protože nemůže. Nemůže proto, že o ničem z uvedeného Bůh Stvořitel při ratifikaci sinajské Smlouvy s Mojžíšem a jeho židovským národem nehovořil, nic z uvedeného nenechal jako závazné zapsat do desek Desatera, nic z toho není obsahem Smlouvy ani předaného Zákona. Není třeba zde hovořit například o jednotlivých bodech nám všem známého Desatera, skutečnost je ovšem ze židovského pohledu taková, že pokud jim Bůh Hospodin, Stvořitel světa nařídil, že budou mít jednoho Boha, a žádného mimo něj, tak židé prostě mají jednoho Boha  a žádného mimo něj.

Jestliže Bůh na Sinaji milionu přítomných židů nařizuje, že si nezobrazí Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí, bohabojnému židovi nezbylo nic jiného, než také i tento Boží příkaz po celé generace až dodnes bezpodmínečně plnit. Včetně Ježíše, a to zcela nepochybně. Protože smluvní Bůh Izraele tomuto národu bezpodmínečně přikázal: Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit, co jiného by mohl zbožný žid dělat jiného, než že se neklaní, nevyrábí, nemaluje a jakkoli jinak neznázorňuje Boha, jestliže to má přímo od Něho jasně a srozumitelně  zakázané? A to dokonce pod hrozbou velmi citelných trestů, často postihujících celé generace židů? A konečně například přikázání Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, Bůh žárlivě milující. Co jiného si má přímý adresát z těchto slov vzít do života, než že Nejvyšší příkazce je jeho Bůh jménem Hospodin, Bůh který ho miluje a žárlí na případné jakékoli jiné projevy úcty a bázně ? Musíme si uvědomit, že židovský adresát těchto příkladně uvedených vět nevěří, že je Bůh Hospodin vyřkl, on to ví! Je přeci podstatný rozdíl mezi slovy věřit a vědět! Ze židovského pohledu pro tento národ  neexistuje jiná možnost, než zmíněné a další příkazy plnit, a to doslova, s největší důsledností, a věrně „až za hrob“. Žádný „holport“ či kompromis v jejich plnění není možný, vždyť u nich jde o smluvní vztah vázaný právě podmínkou o dodržování těchto příkazů až do nejmenšího detailu.

     Věříme že zbytečně, vzhledem k neblahým historickým okolnostem však znovu opakujeme, že uvedené skutečnosti jsou záležitostí Ježíšova židovského národa se svým Bohem, Stvořitelem světa, takže snad i my křesťané musíme uznat, že tento národ nemůže a nesmí jednat jinak. Nebo bychom snad my křesťané v případě židů jednali jinak, tedy proti vůli Boha, se kterým jsme uzavřeli Smlouvu? Jednali bychom snad jinak, a to například na žádost jiné, o patnáct století mladší denominace, navíc vzešlé z naší nauky a tradice? Židovští věřící  musí jednat dokonale přesně a nesmírně důsledně podle své Úmluvy se svým Bohem a jakýkoli pokus z naší i dalších stran o změnu jejich postoje vždy byl jen ztrátou drahocenného času, kterou nám Bůh zde na zemi  pro život vyměřil. Skutečnost, že my křesťané jsme především díky apoštolovi Pavlovi pochopili a poznali čistě židovské náboženské záležitosti jinak, je věc nás křesťanů, ovšem nemůže se týkat národa, kterým svůj  „manuál o životě na zemi“ podle vůle Stvořitele světa obdržel ne jako zábavné čtení, ale jako příkaz k bezpodmínečnému plnění. Pokud bychom se my křesťané od  samého počátku  zabývali jen naší svatou vírou v židovského  Ježíše jako Božího Syna a našeho Spasitel, a nesnažili se všemi možnými prostředky dokázat pravost  naší víry (viz. Augustin a další, ale například už velký teolog Órigenes ve 3.století říká jednoznačně: „Jedině v církvi je Kristova spásná milost a víra“, tedy mimo naší katolickou církev žádný člověk na světě nebude u Boha spasen) právě národu, od kterých jsme většinu naší nauky převzali, mohli jsme si na sebe a své děti přivodit jen nesmírné požehnání Nejvyššího. Ne domýšlivost, ne nadřazenost, soutěživost, ne samovolné suplování vůle  Boha Stvořitele, nýbrž pokora, uznání, úcta a mírumilovná nezištná nabídka spolupráce a vzájemné pomoci na cestě za Bohem a Jeho vůlí při trvalém a velmi úzkostném zachovávání naprosté svobody ve způsobu víry a jejího vyznávání oběma směrům společného Boha.

     Víme, že Augustinova cesta za poznáním byla nesmírně dlouhá a strastiplná. Pokud však z Boží vůle svojí pravdu konečně poznal, byť se snad částečně lišila od způsobu života ve víře, jak v ní žil a jak jí po drtivou většinu svého života praktikoval i sám Ježíš, mohl se možná více než hledáním rozdílů a dokazováním naší křesťanské pravdy věnovat bodům oba směry spojujícím. Vzhledem však k tomu, že po své konverzi chtěl tolik nových věcí nastudovat a poznat, a k tolika věcem vyjádřit svůj názor, svoje přesvědčení a svoji víru, což se mu nakonec bezezbytku také podařilo,  je na druhou stranu zákonité, že na potřebné hluboké ponoření do problematiky způsobu života ve víře židovského národa mu nezbýval čas úměrný jeho složitosti. Svoji církev nesmírně miloval a vnímal jako dílo Boha, proto i z časových důvodů její stanoviska k judaismu bezvýhradně převzal a na toto téma také nikdy nic čistě originálního a pro vzájemné křesťansko - židovské vztahy přínosného  na rozdíl od jiných témat bohužel  nevytvořil. Pro jeho úžasný mnohostranný přínos obrovského rozsahu pro církev byl na dalších minimálně osm, devět století hlavní teologickou oporou a velmi výrazným ukazatelem pro směřování církve. I proto církev v těchto stoletích, ale i dalších na svém (i Augustinově) převážně negativním postoji ke starším bratrům ve víře nic nezměnila, přestože především ústřední postavu naší víry jsme převzali od nich.

     Přesto je v Augustinově případě nutné podotknout, že alespoň u něho samého, na rozdíl od mnoha dalších církevních veličin, nešlo o antisemitismus jako takový, nýbrž o zažitý – a námi podporovaný náboženský antijudaismus.  Nepopiratelné židovství našeho Krista, jeho rodiny, učedníků a podobně, nebylo jak se zdá natolik problematickým prvkem, aby se o něm z naší strany vedly větší diskuze. Stačilo jen tento důležitý fakt nezdůrazňovat a odsunovat až na úplné pozadí historických skutečností počátků našeho křesťanství. Jak taková snaha vypadala v praxi, si můžeme ukázat na následujícím příkladu: Pokud se někde dočteme, nebo doslechneme, že se například určitá skupina někde v domě  ukryla ze strachu před  Čechy, nikoho nemůže napadnout nic jiného, že tato skupina logicky není česká, a že se ukrývá před členy jiného národa nebo jiného etnika. V případě čtyř evangelií, které nejlépe odpovídaly  našim teologickým  představám, a které byly naší církví nakonec po dvou a půl stoletích vášnivých diskuzí kanonizovány, si vezměme k ruce například čistě teologické evangelium sv. Jana. Sama naše církev dnes učí, že tento „Jan“ s Ježíšovým učedníkem Janem nemá nic společného, a  že toto evangelium do konečné podoby  vznikalo dlouhým procesem přibližně až mezi roky 100 až 150 (!) sestavováním více evangelijních zpráv od několika neznámých autorů  v jedno výsledné evangelium. V tomto evangeliu nazvané Jan 20, 19 čteme: „Téhož dne večer – prvního dne po sobotě – když byli učedníci ze strachu před židy shromážděni za zavřenými dveřmi....“ Připomínáme pouze, že zcela pochopitelně všichni tehdy v domě přítomní byli židé

     Evangelium o kterém hovoříme, vznikalo přibližně sedmdesát až sto dvacet roků po Ježíšově smrti (!), takže je více než očividné, jakým směrem se už tehdy naše mladičká církev rozhodla ubírat. Tedy cestou maximálního vytěsňování židovství Ježíše, jeho rodiny a učedníků, a ostře protižidovský trend kvůli jejich nepřijetí našeho teologického chápání smyslu a významu existence jejich soukmenovce Jošuy. Je možné, že na přelomu čtvrtého a pátého století vnímal Augustin situaci podobně, nebo stejně, ovšem vstoupil do tehdy už poměrně populární a římskými císaři jednoznačně prosazované církve, takže jen těžko bychom  v této věci od něho mohli očekávat odlišné veřejné názory. Po historicky druhém a už posledním pronásledování křesťanů Diokleciánem  (probíhajícím přibližně padesát  roků před Augustinovým narozením) se pro nás karty zcela  obrátily a být křesťanem se z existenčního hlediska naopak začalo velmi vyplácet. Být však příslušníkem Ježíšova národa začalo znamenat o to více zhoršené podmínky. Augustin to vnímal jako jejich trest za usmrcení Krista a jejich Římany přinucenou diasaporu po světě  jako Boží vůli k tomu, aby takovým způsobem svědčili o správnosti a jedinečnosti naší Kristovy církve.

     Pokud má někdo z nás i nyní stále ještě problém pochopit proč židovský národ i přes naší úpornou snahu nikdy nepřijal svého soukmenovce Ježíše jako očekávaného židovského Mesiáše, kdežto my křesťané jsme  jejich Ježíše přijali nejen jako pomazaného Krista, spasitele světa, nýbrž i jako našeho Boha, Božího syna, podívejme se nyní, co na shora uvedené Augustinovy odkazy, mající podpořit jeho tvrzení, říkají sami židé. Tedy národ obou Augustinem citovaných židovských proroků Micheáše a Izajáše, prorokujících prý o našem Ježíši Kristu. Zatímco my křesťané o významu slov zmíněných židovských proroků  nepochybujeme a jsou pro nás více než výstižná, a plně potvrzující správnost našeho teologického vnímání, sami židé vnímají slova těchto svých proroků tak, že hovoří především o možné budoucnosti jejich národa. Na rozdíl od nás křesťanů, kdy z jejich textů vyjímáme pro naše učení jen pro nás příhodné  jednotlivé věty, rabínská tradice učí, že správně lze vyčíst smysl posvátných textů obsažených v Tanachu jen tehdy, vnímáme-li ho v celém kontextu.

     Co tedy o Micheášových slovech v 5, 1(2), které nám Augustin uvádí jako proroctví o budoucím Kristu  říká rabínské učení:

- Žádné konkrétní jméno není v daném verši uvedeno. Ježíš se nepochybně v Betlémě narodil, ovšem tato skutečnost nedává nikomu oprávnění potvrzovat právě jeho mesiášství, jelikož v Betlémě se už narodily statisíce  jiných dětí a dosud žádné z nich nesplnilo kritéria a předpokládané průvodní skutky očekávaného židovského Mesiáše.

- Jiný rabínský  názorový proud dokonce říká, že uvedený verš nutně neznamená skutečné Mesiášovo zrození právě v Betlémě, neboť Micheášův dovětek ...jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných vykládají takto:

 A ty, Betléme efratský, ačkoli jsi nejmenší mezi judskými městy, z tebe vzejde člověk, jehož původ bude možné vysledovat v Betlémě. Ten bude vládcem v Izraeli, a tento muž bude králem mesiášem, který bude potomkem krále Davida, který pochází z Betléma.

- Slova našeho proroka hovoří jasně „...jenž bude vládcem v Izraeli“. Příslušník našeho národa Jošua však během své krátké veřejné činnosti ani jindy  nikomu nevládl.  Kapitola, která tomuto verši předchází a verše následující navíc jasně poukazují, že se celé toto proroctví týká i ohromujících zvratů, které se stanou v mesiánské době. Za Jošuy tomu tak nebylo. Uvedené nenaplněné události se vztahují k době Mesiáše, kdy budeme shromážděni ve Svaté zemi, kdy budou poraženy všechny nepřátelské síly, a kdy na celé zemi zavládne mír. Podmínky Micheášova  proroctví nebyly Jošuou, ani nikým jiným dosud naplněny.

- Hned v  následujícím verši 5, 2 knihy Micheáš se uvádí: „I když je Věčný vydá v plen do chvíle, než rodička porodí.“ Verš obrazně připodobňuje Izrael k ženě v porodních bolestech, která musí trpět až do porodu (v případě Izraele do vykoupení), aby nakonec získala útěchu.

     Není pochyb o tom, že alespoň některé z právě uvedených argumentů od svého zrodu znala i naše prvocírkev a tím později i náš Augustin. Bez ohledu na tuto skutečnost však bylo na židovském národě zvlášť později důrazně požadováno, aby svou přibližně o patnáct století starší argumentaci přehodnotili v prospěch našeho vnímání smyslu jejich - v našem konkrétním případě Micheášova - proroctví. O možnosti ponechat každému svobodu ve volbě podpůrných argumentů na odlišné cestě, avšak za stejným cílem, se v naší církvi – soudě podle dalšího vývoje křesťansko - židovských vztahů pravděpodobně vůbec  neuvažovalo. Uvedené Augustinovy důkazy a jejich rozporování židovskou protistranou by nemělo mít přes jejich nepochybnou zajímavost na naší pevnou víru a přesvědčení žádný vliv. To samé však musíme očekávat o prvním monoteistickém  národě na světě, který se Stvořitelem uzavřel jasně stanovenou Smlouvu a od kterého jsme převzali Ježíše. Svoji výsadní Smlouvu s nejmocnějším Hospodinem nikdy a za žádných okolností nemohl, a pochopitelně také nikdy nebude jakkoli přehodnocovat nebo snad  upravovat. A to ať už ve  prospěch našeho, nebo možná v budoucnosti i jiného teologického vnímání a víry, jak jsme měli vždy, a jak bychom měli dnes my křesťané chápat.

     Závěrem a pro úplnost se ještě seznámíme s rabínskou argumentací na další důkazy o budoucím Kristovi, Mesáši a Božím Synovi, které naše církev několik století po jeho ukřižování objevila v jejich svatých textech, jmenovitě v Izajášově proroctví. Ty uvádí Augustin v druhé části výňatku z jeho textu z díla De Civitate Dei, nad kterým se dnes  podruhé zamýšlíme:

Tak byl totiž předpověděl prorok: „Aj panna počne a porodí syna a nazvou ho jménem Emanuel, které znamená : s námi Bůh“ (Is. 7,14: Mt. 1,23).“ 

     K proroctví židovského proroka Izajáše z sedmého století před naším letopočtem uveďme, že některé jeho výroky, většinou však bohužel bez současného uvedení širšího kontextu, jsou zcela nejsilnější, nejpádnější a tím i zcela  nejužívanější argumentací naší církve o již odpradávna zmiňované budoucí existenci Ježíše jako Mesiáše, pomazaného Krista. Některé naše křesťanské zdroje v tomto smyslu už přímo a vlastně logicky hovoří o /židovském?/ Ježíši, který existoval už jako Bůh, Boží Syn při utváření světa, tedy o Ježíši, Hospodinu a Stvořiteli světa.

     Z našeho pohledu tedy už židovský prorok Izajáš zcela jasně předpovídá, že jistá izraelská panna otěhotní a porodí syna - tedy Ježíše, počatého Duchem Svatým, jak to ostatně popisuje i Augustinem zde zmíněný evangelista Matouš. Původní držitelé posvátných textů obsažených v Tanachu ústy svých učenců často hovoří o naší příliš velkorysé křesťanské představivosti, zaměření, případně nedokonalé znalosti hebrejštiny, která je prý důsledkem našich úporných snah o nalezení důkazů o Ježíšově mesiášství v jejich zdrojích. Tvrdí, že slovo panna, které zaznívá v našem případě i zde z Augustinova textu, znamená ve skutečnosti  v hebrejštině výraz zároveň i pro mladou ženu. Tak jako v prvním případě se i nyní seznámíme s některými namátkou vybranými krátkými rabínskými komentáři k námi uváděným důkazům. Předesíláme nesmírně překvapivou informaci, která nás brzy seznámí s faktem, že výraz, který chápeme jako panna, tedy dívka zatím bez sexuálních zkušeností, může být v hebrejštině užit ve stejné formě dokonce i pro mladého chlapce (sic !) :

 

- Ve smyslu vdaná mladá žena je stejné slovo, které chápou křesťané jako panna, užito ve verši 2, 5 v knize Rút: „Čí je to mladá žena הַנַּעֲרָה?“ Ve smyslu dívka je například  užito ve verši 24, 28 v Berešit: „Dívka הַנַּעֲרָ odběhla a oznámila rodině své matky, co a jak se stalo.“Stejně tak v  Berešit  (Genesis) ve verši 24, 14 říká Abrahamův služebník: „ Dívce הַנַּעֲרָ, která přijde, řeknu...“ Ve verši 24, 43 pak služebník dodá: „ Dívce הָעַלְמָה, která přijde čerpat vodu, řeknu...“

Uvedené výrazy se jak vidíme, v hebrejštině užívají  pro dívku, pro slečnu, a stejně tak i pro vdanou ženu. Podobně se užívá slovo עַלְמָה , které znamená mladá žena, například v knize Šemot (Exodus)ve verši 2, 8: „Děvče הָעַלְמָה tedy šlo a zavolalo matku dítěte“.

Jak už bylo naznačeno, oba hebrejské výrazy lze použít bez rozdílu jak pro pannu, tak pro vdanou ženu, obě slova se ovšem dají dokonce použít i pro označení mladého muže נָעַרעֶלֶם.

Například v První knize Samuelově ve verši 17, 58 je psáno: „ Čí syn jsi, mládenče הַנָּעַר?“Stejně tak ve verši 17, 56 čteme: „Zeptej se, čí syn je ten mladík הָעָלֶם.“ Ve verši 31, 19 v knize Jeremjáš pak čteme: „Stydět se a hanbit, že nesu potupu svého mládí נְעוּרָי.“To dokazuje, že ženy mladšího věku, bez ohledu na jejich stav jsou označeny jako  נַעֲרָה nebo עַלְמָה stejně jako je mladý muž označován jako נָעַר nebo עֶלֶם.

-   A konkrétně v Izajášovi 54,4 kupříkladu  čteme: „Zapomeneš na hanbu tvého mládí עֲלוּמַיִךְ, nevzpomeneš na potupu svého vdovství.“ Kupříkladu Právě Izajášova mladá manželka (v Písmu je dokonce sama označena jako prorokyně - Iz 8, 3) je ve Svatém Písmu označena termínem עַלְמָה , tedy mladá žena.  Prorok Izajáš ve skutečnosti hovoří o judském králi Achazovi, který se dostal do potíží díky dohodě o spojenectví při obléhání a dobývání Jeruzaléma mezi králem Izraele Pekachem a syrským králem Resínem.  Jak se zmiňuje ve verších 7, 1 a 2 v knize Izajáš: „Za dnů Achaza, syna Jótama, syna Uzijášova, krále judského, vytáhl Resín, král aramejský, a s ním Pekach, syn Remaljášův, král izraelský, do války proti Jeruzalému, ale nic proti němu v boji nesvedli. Domu Davidovu bylo oznámeno: Aram táboří v Efrajimsku. I zachvělo se srdce královo i srdce jeho lidu, jako se chvějí lesní stromy ve větru.“Proto k němu Hospodin vyslal proroka Izajáše, aby mu dodal odvahu, aby jeho srdce nebylo zděšeno z jejich jednání, neboť jejich plány budou zmařeny. Aby ho přesvědčil, že mu dal Všemohoucí znamení nebo důkaz, že Jeruzalém nebude dobyt, a že Samaří a Damašek budou opuštěné a pusté.

-   Co se týče našimi mladšími bratry ve víře asi nejcitovanější věty z proroky Izajáše, která má být důkazem o budoucím Ježíši, nelze k tomu podotknout nic jiného, než že jde o jejich zřejmý omyl, neboť ve verši 7, 14: „Hle, dívka počne a porodí syna.“ bez jakékoli možné pochybnosti prorok hovoří o své manželce. Izajáš to ostatně potvrzuje hned ve verši 8, 3, a to více než jasně: „Přiblížil jsem se k prorokyni, a ona počala a porodila syna.“ Slovo dívka chápané  jako panna je dílem čistě jen Septuaginty.

 

     Není zapotřebí uvádět další dokazující a vyvracející příklady, kterých na obou stranách existuje obrovské množství. Stejně tak se nebudeme zabývat množstvím obšírných komentářů na toto téma, potvrzujících to či ono stanovisko. Ani pro jednu stranu zřejmě nebude mít v případě skutečně pevné víry větší, než sice zajímavou, přesto asi jen informativní hodnotu. I proto se domníváme, že i kdyby náš Augustin příkladně uvedené rabínské námitky na církevní, a tím i jeho argumentace dobře znal, jeho zaměřením proti Ježíšovu židovskému národu by to zřejmě příliš neotřáslo. Snad by jen při svých pracích na židovské téma možná nepoužíval až tak ostré psací nástroje. Emocemi a horlivostí přespříliš naostřený havraní brk se totiž může později změnit v ostrý  smrtící meč, jak nám především středověká náboženská historie bohužel dokazuje.

 

 

M.Č.