Jdi na obsah Jdi na menu
 


Filozof marxista o sv.Augustinovi

Augustin22.jpg

 

 

Egon Bondy (Zdeněk Fišer)

 

                                                                          

 

 

 

 

 

 

Augustin

 

                                 

                            Na Západě na přelomu 4. a 5. stol. dominuje ve vývoji filosofického a teologického myšlení monumentální postava Augustinova, které budeme věnovat zaslouženou pozornost mj. proto, že ze všech velkých církevních otců, kolik jich bylo (a těch uznaných i těch neuznaných jsme ovšem vynechali celou řadu), je kromě Órigena sám jediným skutečným filosofem, byť se i tu filosofie musí hledat pod povrchem teologie. Je to skutečný otec západního myšlení a jeho přednosti a nedostatky pronikají západním křesťanstvím dodnes.

Začnu tím, čím se obvykle výklad končí, totiž celkovým hodnocením. U Augustina je nutno daleko víc než u kohokoli jiného přísně rozlišovat mezi tím, co jeho vlastní dílo skutečně obsahuje, mezi významem, který získalo, a vlivem, který si vytvořilo. Na Západě je odedávna sklon k tomu, Augustina nadceňovat. To není možné. Augustin stojí na úrovni Pavla a Órigena, ale rozhodně ne na úrovni Platóna nebo Aristotela, z nichž zvláště první se vedle něj často klade. Přestože Augustinovo dílo je rozsáhlé jak rozměrem tak šíří zájmů, není opět tak rozsáhlé, jak se jeví tomu, kdo nezná alespoň řeckou patristiku.

Augustin nevypracoval — a ani nechtěl vypracovat, což jistě ukazuje sympatickou stránku jeho osobnosti — žádný systém a žádná dogmata. Na druhé straně však je jeho dílo ve všech ohledech, ve všech bodech, jimiž se obírá, tak nedořešené a plné rozporů, že ani i kdyby byl chtěl, žádný systém by se z toho vypracovat nedal a to platí i o věcech, které mu nejvíce ležely na srdci, tj. o filosofii dějin a učení o predestinaci. Augustinus je vzájemné ztroskotání antiky a křesťanství, a to jak z hlediska stoupence antiky, tak z hlediska stoupence křesťanství. O syntézu antiky s křesťanstvím se pokoušeli, a to velmi dovedně a zdařile, řečtí církevní otcové už dávno před ním, o tom, že syntézu antiky a křesťanství přinesl Augustin, nemůže být ani řeči. Navzájem si jen definitivně rozbili hlavy. Do křesťanství vnáší neobezřetně tolik novoplatónského a manicheistického, že by měl být spíše kacířem, a antiku, jejího ducha, její filosofii přímo odmršťuje (jako jeden příklad za všechny stůjž Enchiridion 3.9.).

To vše lze doložit nesčíslnými citáty — nám však jde v první řadě o syntetický pohled. Nebýt té okolnosti, že historické události vylodily toto ztroskotání na břehy středověku, který tu mohl — a byl nucen skoro jedině zde — rabovat, dívali bychom se na Augustina jinou optikou, než je běžná. Tyto okolnosti však zapříčinily, že právě negativní stránky jeho díla, jeho neustálá nedořešenost všech otázek plus obrat do nitra (který provedl, to je pravda, důkladněji než řečtí otcově, ale ne bez jejich předcházejícího příkladu — Řehoř z Nyssy ať stojí jeden za všechny), na déle než tisíc let byly zdrojem myšlenkového dynamismu západního myšlení ve všech oblastech — od mystiky přes všechny hereze (s výjimkou katharů) až po proticírkevní boj Viklefa a Husa — ba kulminuje tento vliv až v tzv. druhé reformaci (zejména Kalvín) a ozývá se ještě v prvních velkých systémech novověké filosofie jako je kartezianismus nebo occasionalismus, nemluvě o jansenismu, náboženském pietismu 18. stol. a dále do současnosti (jak v teologii protestanské, tak ve filosofii obecně). Je tu tedy mohutná diskrepance mezi skutečným vlastním dílem a jeho pozdějším vlivem. Je samozřejmé, že hloubka a rozsáhlost vlivu by nemohla být bez originality osobnosti. Snižovali-li jsme záměrně Augustina v předcházejících řádcích, nemá to znamenat, že jeho dílo je málo hodnotné. Chtěli jsme jen uvést běžné řeči na správnou míru. Dále při rozboru díla uvidíme zřetelně i jeho novost a přínos.

Augustin se narodil 13. 11. 354 v Thagaste v Numidii. Byl bezpochyby berberského původu, ale rodina byla již dávno romanizována, latina byla jeho rodným jazykem, i když uměl i povrchně punsky (v řečech nevynikal, řečtinu zvládal celý život s určitými obtížemi). Matka byla křesťanka, otec státní úředník. Byl od mládí vášnivec a smyslový člověk, současně však posedlý hledáním smyslu života. Jeho sexuální život byl bohatý a veden bez skrupulí. Vystudoval v Kartágu, odešel do Říma a od r. 384 se živil jako učitel rétoriky v Miláně, tehdy hlavním městě Západořímské říše. Od r. 373 až do r. 382 byl manicheistou — vzpomeňme si, že manicheisté prohlašovali, že jejich učení nemusí věřit a přijímat nikdo, kdo se o jeho pravdě nepřesvědčí čistě rozumovými důvody, a to se právě jistě Augustinovi jevilo předností. Ale četba novoplatóniků ho vedla k přesvědčení o existenci jediného boha. Kázání sv. Ambrože ho pohnula ke studiu bible a pomohla mu překonat manicheistický výklad Starého zákona výkladem alegorickým. Konečně jednoho večera při náhodné četbě Pavlova listu Římanům (13, 13-14) zažil vnitřní obrácení (ne nepodobné někdejšímu obrácení Pavlovu). To ho nejen přimělo k tomu, aby zanechal světského života (uchýlil se na statek jednoho svého přítele), a posléze k tomu, aby se dal r. 387 Ambrožem pokřtít, ale zanechalo to hluboký vliv v celém jeho díle (učení o milosti např.). Brzo nato nastoupil ve své rodné Africe církevní dráhu (presbyter v Thagaste 391, biskup v Hipponu 396) a začal život plný intenzivní praktické činnosti a nepřestávající literární práce, která spočívala z největší části v bojových polemikách proti různé heterodoxii (jsou to hlavně tři velké zápasy: proti manicheistům, proti donatistům a posléze nejtěžší a nejproblematičtější proti pelagianistům). Ideový vývoj je u něho patrný, není však tak velký, aby nebylo možno pojednat o jeho díle systematicky a ne chronologicky — i když ke chronologii budeme co nejvíce přihlížet.

První významný moment je už zmíněné zvniternění. V tom následuje už vytvořenou tradici, ale dovršuje ji. Augustin je rozhodným paulinistou. Základní skutečností je mu živý zážitek dotyku lidského nitra s bohem. Není třeba citovat obecně známé výroky, jako že jediné, co chce poznat, je bůh a duše, či „miluj a pak dělej, co chceš“, nebo o nepokoji našeho srdce, pokud nespočine v bohu, bylo by možno popsat jeho niternými výlevy desítky stránek. K bohu se stále obrací jeho pozornost jako k živé, zažité, zažívané skutečnosti. Intelektuální a intelektuálské rozvahy řeckých otců o kosmickém a ontologickém významu Krista ap. vůbec skoro nezná a rozhodně nijak o nich nově nerozhoduje, bůh je mu živou osobou, s níž je skoro možno vést dialog, která však určitě se objevuje ve všem našem jednání.

V tomto smyslu, zvláště když připojíme, že jeho živý bůh je nerozdělitelná boží Trojice, můžeme mluvit o něm jako o velkém obnoviteli monoteistického cítění, které bylo leckdy na Východě intelektuální spekulací ohroženo. Často, pochopitelně, mluví o Kristu, ale v jádře má na mysli vždy jen živého trojjediného boha. Odtud plyne jednak silně mystické ladění jeho celého myšlení a velké části jeho díla, ale i gnoseologická teorie iluminace. Je nutno předem říci, že Augustinova mystika není, a sám to výslovně říká, mystikou extáze, jak je tomu např. u Dionýsia Areopagity či u novoplatóniků vůbec — je nikoli cvičením intelektu, který vystupuje ze sebe, ale soustředěním a zklidněním „srdce“ (jak říká s oblibou Augustin) a v tom má předchůdce a do jisté míry (ale jen do jisté) i vzor v Řehořovi z Nyssy. Tento typ augustinské mystiky hrál v dějinách západní kultury středověku stejně velkou úlohu jako mystika extatická. Je to mystika, dalo by se říci, civilnější, rozhodně zklidněnější a přitom stejně intenzivní jako mystika extatická a je třeba říci, že většinou o hodně hlubší. Je intimnější, méně okázalá, ale plná uvědomělé lásky a citu hluboké vazby, což vše u extatické mystiky někdy chybí. Je to spojení s bohem ne na chvilku (Plótínos to zažil čtyřikrát), ale víceméně stále — je to tedy skutečná zbožnost, cit, který je u intelektuálů řidší než u prostých lidí — leč Augustin byl intelektuálem každým coulem. Je to určité celkové rozpoložení psychiky, o němž nemusím sám, jakožto marxista, říkat, že je opiátové, přiznávají to moderní badatelé ze všech táborů (Harnack i Marrou). Je to však rozpoložení, které současně i vnitřní život obohacuje a vnější projevy života mění — je to prostě a krátce živé náboženství. V učení o tomto vztahu k bohu je Augustin mistrem, a je v něm neúnavný, až to moderního člověka rychle znudí. Ale kolika miliónům to zprostředkovalo rozvoj vnitřní i vnější lidskosti!

Z Augustinova prožívání neustálé boží blízkosti vyplývá i jeho filosofická teorie poznání. vyjádřená, žel nikoli v soustavném pojednání, v učení o iluminaci. Podle tohoto učení je naše poznání výsledkem osvícení (iluminace), jehož se nám dostává z našeho nitra. Tam sídlí „vnitřní učitel“, „Kristus“, „světlo“, jak podobně se Augustin vyjadřuje. Není to však, to nutno výslovně zdůraznit, žádná novoplatónská či gnóstická částečka boží, která se v nás uchovává — nevede to tedy Augustina ani k emanační představě o bohu, ani k panteismu. Je to spíše heideggerovská Lichtung des Seins (světlina bytí), jíž k nám boží světlo prozařuje, a tato světlina se otevírá jen božímu člověku a podle míry jeho dobré či špatné vůle (De magistro 22, 38). Dost šroubovaným způsobem spojuje Augustin toto věčné světlo boží, jež můžeme v nás samých najít, s kategorií paměti. Šroubovaným způsobem proto, že nemůže přijmout platónsko-órigenovskou nauku o preexistenci duší a tím jejich přirozené paměti na božské ideje. Paměť vůbec je jednou ze dvou jediných „přírodovědeckých“ otázek, které ho zajímaly (druhou je čas) a ještě se k nim vrátíme. Podle Augustina je bůh v naší paměti tak, že jsou v ní vzpomínky na pravdivé (a dobré) věci, u každého alespoň na nějaké. A každá pravda je božská, je poukazem na boha, je od boha, je světlem boha! Proto píše: „Pane — mimo svoji paměť jsem tě nenašel“ (Vyznání X, 24).

Ve zvniternění všeho, typicky augustinském, rozvíjí se odtud celá škála úvah. Bůh je nejvyšší bytostí, je nejvyšší dobro a je nejvyšší pravda. Tam, kde se setkáváme s bytím, dobrem a pravdou, tam se setkáváme vědomky či nevědomky s bohem. Proto jak touha po pravdách tak touha po dobrech (blaženosti) vedou, respektive mohou a mají vést k bohu. Každý člověk chce pravdu (nechce být sám klamán, i kdyby sám chtěl klamat) a každý člověk chce blaženost. Stačí tedy jen otevřít „vnitřní oči“ a „vnitřní city“ (Augustinovo „srdce“) a můžeme ve svém nitru, a to přímo v paměti, najít světlo, jímž k nám věčně září bůh, a najít vnitřního učitele — a dalšího už (alespoň teoreticky) nepotřebujeme víc. Tak se Augustinovi s teorií poznání jakožto s teorií iluminace pojí jak psychologie, tak etika (ovšem nevyčerpává se jím). Je typicky augustinovské, že se k tomuto teoretickému poznání vrací stále znovu v celém svém díle, takže bychom mohli citovat od De beata vita až po Enchiridion a Civitas Dei či dopis mnichům v Hadrumentu. (Zvlášť analyticky je otázka osvícení a zvl. paměti probírána ve Vyznáních, která jsou však relativně raným Augustinovým dílem a argumentace tu ještě do jisté míry je tápavá). Celá teorie má zřetelně novoplatónský zdroj, ale zcela nenovoplatónské řešení.

S Augustinovou teorií poznání souvisí — ba dokonce ji filosoficky zakládá — jeho (časově) první velká vlastní filosofická myšlenka, myšlenka o tom, že jestliže se klamu, jsem (si fallor, sum), která odedávna vedla badatele k přirovnání k Descartesovu: myslím, tedy jsem (cogito, ergo sum). Úvaha je v podstatě obdobná. Augustin už v období před konverzí na výsost nespokojený četbou skeptiků (zvláště tzv. střední Akademie a zejména prostřednictvím Ciceronovým), hned po konverzi hledá důkazy jistoty bytí. Uvědomuje si, že tyto důkazy nám neposkytuje objektivní realita vně, neboť v ní vidí jen fenomeny, které oprávněně možno prohlašovat za klamné. Obrací tedy pozornost introspektivně. Činí tak již v dialogu Contra academicos, kde nově objevené poznání formuluje prvně, ale precizuje je během života stále lépe, takže můžeme citovat De vera religione, De Trinitate i De civitate Dei: „Kdo chápe, že pochybuje, správně chápe a je o předmětu svého poznání jist, má tedy jistotu o pravdě. Tedy každý, kdo pochybuje o pravdě, má v sobě cosi pravdivého, o čem nemusí pochybovat“ (De vera rel. 76) a „existujeme totiž, víme o svém bytí a milujeme toto bytí a vědomí. V těchto třech bodech (vědění, bytí, láska, E. B.) nás neznepokojuje žádná možnost mýlky…

V těchto bodech se vůbec nebojím námitek Akademiků, kteří odpovídají: jak ale, jestliže se mýlíš? Když se totiž mýlím, pak jsem. Neboť kdo není, nemůže se přirozeně ani mýlit: a odtud jsem, jestliže se mýlím. Protože tedy jsem, když se mýlím, jak bych se měl klamat o svém bytí, jež je přece jisté, právě, když se klame. A tak i kdybych se klamal, musel bych právě přece být, abych se mohl klamat, a tudíž se bezpochyby neklamu u vědomí že jsem.“ (Civ. Dei XI, 26). To jsou veliká slova a veliké jistoty! (Je tu mj. pozitivně naplněna „absurdistická gnoseologie Tertulliánova.) Augustin si toho byl jasně vědom (daleko méně už jeho současníci a následovníci). A přece zůstává tento poznatek filosoficky nevyužit, v pravý opak oproti identickému poznatku Descartovu. Je to vysvětlitelné jen tím, že zatímco Descartova metodologická skepse a z ní vyplývající jistotný závěr „cogito, ergo sum“ vyplývaly z podmínek a odpovídaly potřebám vznikající novověké empirické vědy, v době Augustinově žádná podobná společenská potřeba nebyla. Je možno si vzpomenout na podobné nevyužití gnoseologických objevů Aristippových v době Platónově, nevyužití, k němuž došlo z těchže důvodů.

Zvláštního přídechu dodává Augustinovu „si fallor, sum“ to, že fallor znamená kromě mýlím se, klamu se i chybuji — tedy kategorii nejen gnoseologickou, ale i etickou. Tato ambivalence znovu poukazuje na jednotící princip celé Augustinovy gnoseologie — ústřední pojem boha jako osvětlovatele naší mysli (Augustin mohl použít např. i slovesa erro, které má užší gnoseologický význam: mýlit se, bloudit). Právě tím, že pochybuji, dokazuje se mi existence dobra i boha! Odtud je už jen pak krok k nejobecnější etické otázce, otázce zla, a současně se nám osvětluje jasněji, proč si Augustin dovolí tvrdit až to, že zlo je nutným průvodním jevem dobra, že vlastně dobro bez něho být nemůže: teprve přes zlo v praxi poznáváme dobro.

Augustinova teorie zla (či hříchu) prodělávala značný vývoj. jako manicheista byl vychován v teorii, že zlo je druhou nezávislou ontologickou substancí. To v pravověrném křesťanství nešlo, a tak Augustin s problémem zla (hříchu) těžce zápasí. Nejpověstnější jsou jeho úvahy ve Vyznáních, kde bolestně rozvažuje o tom, proč je v něm zlo a vůle ke zlému, když bůh je přece dobrý. V tomto stadiu je ještě řešení matné a vyumělkované, protože se tu Augustin pokouší řešit rovnici o příliš mnoha neznámých: bůh stvořitel, bůh všemocný, bůh milostivý, bůh vševědoucí atd. atd., svoboda vůle, svět, jenž je přece nadán božskostí atd. — a v této rovině nevyřeší otázku zla nikdy nikdo. Je nutná hluboká filosofická práce, aby se problém stále více vypreparovával z povšechných psychologických úvah, a mnoho filosofů muselo pracovat na tom, aby se nám tento problém stal alespoň přehledným a možná řešitelným. Augustin sám pokračuje ve svém dalším myšlenkovém vývoji na precizování této otázky a závěrečné řešení dotváří teprve v konfliktu s pelagianismem, přičemž toto závěrečné řešení je urychlené, nedozrálé, mechanicky novoplatónské, ač zahrnuje i objevné momenty, jež však jsou podřízeny. Hlavním z těchto objevných momentů je to, že zlo spočívá v člověku, nikoli v přírodě okolo něj. Nedořešenost celé koncepce je však v tom, že zlo je prý jen nedostatkem dobra. To Augustin široce rozvádí.

Zlo může existovat jenom na něčem — jako jeho nedostatek. Nemoc na člověku jako nedostatek zdraví. Kdyby vůbec ničeho dobrého nebylo, nemělo by na čem být nějakého nedostatku, zlo by tedy také nebylo. Existence boha (jako nejvyššího dobra) tedy implikuje existenci zla — to je závěr který nutně musíme činit, i když Augustin se ho bojí vyřknout — a naopak. Projevuje se tu, jako na jiných důležitých místech, ne dovršeně překonané manicheistické vývojové stadium Augustinovo. Pro člověka pak je zlem nedostatek ve vztahu k bohu (tedy hřešení, tj. chybování, a to nás přivádí v jednotící křivce k Augustinovu dvojznačnému fallor), zlo je tu „odontologizováno“. To je v pořádku, ale řešení je tu jen slovní. Všechno stvoření je dobré a ve svém úhrnu nanejvýš dobré (Ench. III, 10-11) — to musí (už v době polemiky s Pelagiem) říkat se vší ostentativností Augustin jako někdejší manicheista — ale nic nemůže být tak dobré jako stvořitel, který jedině je dobro o sobě (v tom ono slovní novoplatónské řešení) — ergo: všecko ostatní než bůh má ve větší či menší míře nějaký nedostatek. Bůh však dokáže využívat i všeho zlého — vždyť je přece zná dopředu — ve prospěch dobra, a to nejen lidského hříchu, ale dokonce i sama od boha odpadlého ďábla (např. Ench. XXIV, 96). Tak zlo patří k dokonalé spravedlnosti božího stvoření a nekazí, nýbrž dovršuje harmonii světa. A není třeba órigenovské apokatastase, která vrátí k bohu i ďábla, ale naopak, tím, že zůstane naposled oblast zla ponechaná sama sobě (peklo), je výrazem dobrotivosti božského stvořitelského díla. Že je takto problém nedořešen (a nedořečen), je nabíledni — pro Augustina typická ukázka. Co se člověka týče, teprve když je spasen boží milostí, je bez hříchu a možnosti hřešit (tedy bez zla) a to ještě teprve jedině až po smrti.

Tím se nám dostává problém do další roviny, která byla rozvinuta až v boji s pelagianismem. V tomto rámci vypracovává Augustin svoji teorii o predestinaci, k níž se ještě vrátíme na svém místě.

Augustin je pevný tam, kde se opírá o niternou jistotu, tam, kde vychází z nitra (což ho ovšem neuchraňuje od omylu). Viděli jsme, jak mu z niterného poznání vyvstává gnoseologie a etika, a nyní uvidíme, jak z tohoto společného pramene niterného poznání se mu završuje celý obraz skutečnosti. Zkušenost o tom, že když se mýlím, tak jsem, vede k závěru, že mýlením se (a chybováním) poznávám svou konečnost: oproti ní pak stojí nekonečnost boží. A dále: poznávám-li už, že se klamu (chybuji), dospívám k tomu, že zpokorním, tím nabývám nejen pokory (humilitas = schopnost být nižší), ale i čistoty srdce, a tu teprve se ozve hlas vnitřního učitele a zazáří jeho světlo. A poznávám, že toto světlo pravdy (jak je poznávám nejprve) je přece rovněž právě tím světlem, jež mi (nám) dává bytí a život (ovšem zřetelný vliv Platónův), a tak posléze poznávám, že bůh není nehybný anonymní majestát, ale aktivní činitel, který neustále udržuje život a bytí. — ergo: neustále tvoří (creatio continua)! To je velký krok mimo emanační teorii novoplatóniků a velký krok nad koncepce mnoha předcházejících filosofů, kteří se spokojili s tím, že bůh jednou svět stvořil a od té doby se pohybuje svět podle svých vlastních (od boha případně do něho vložených) zákonů a principů (Aristoteles, stoikové, ale i órigenisté). Augustin to opět zejména zdůrazňuje v rovině antropologické: není jediného našeho aktu. při němž by nespolupůsobil bůh (v 17. stol. naváží důsledně na tuto teorii Malebranche a ostatní occasionalisté). To nás uvádí znovu k nám už známé teorii, že zla i hříchu bůh používá ke svým dobrým a spravedlivým cílům, ale vede nás to ještě dál: nic vlastně nedokazujeme vlastními silami, vše se děje milostí boží.

Augustinovo učení o milosti je opět tak rozporuplné a nedořečené jako vše ostatní, čeho se dotkl. Milost je pro něj tím nejvyšším vůbec. Milostí a jen milostí se děje vše. Všechny dobré lidské skutky jsou jen a jen projevem a darem milosti boží. Milost je dávána darem (gratia gratis data), protože to je dar a ne odplata. Bůh sám není než láska a milost. A přitom současně už před bojem s pelagianisty cítí se Augustin nucen bezbřehost milosti vyhraničit: neboť kdyby to nechal tak, pak by hříšníci klidně hřešili, protože by neměli proč nehřešit. Augustin se vidí nucen akceptovat tradiční učení o zásluhách (v jeho africké domovině zvláště zobecněné dílem Tertulliánovým a Cypriánovým) a tak akceptovat ono Pavlem zavrhované (ale ani u něho ne stroprocentně důsledně) „skutkařství“, jež dokážou plně zavrhnout až velcí reformátoři 16. stol. Tato nedotaženost je zvláště rušivá právě zase v boji s pelagianismem, kdy by přece měl a mohl konsekventně stát za tím, že člověk je zachraňován jen milostí a vůbec ne zásluhami (Ench. I, 29-30, XXVIII, 106 aj.), ale zapleten do vlastních osidel predestinačního učení si to už dovolit nedokáže. Tak z Augustina mohou vycházet jak mystici lásky (Viktorini, Eckhart), tak hlasatelé věčného prokletí (Kalvín), tak střídmě uvažující semipelagianisté, kteří jsou vlastně semiaugustinovci. Augustin bývá uváděn v dějinách jako především teoretik a filosof vůle. Není pochyby, že oproti rozumu zdůrazňuje primát vůle jak v člověku, tak v božím stvořitelském díle. Ale není voluntaristou! Věda z vlastní zkušenosti, že vůle nemůže vždy vše, doplňuje a ohraničuje učení o primátu vůle učením o milosti dané zdarma: už to, že se člověk rozhodne (k něčemu) vůlí, je darem božím zdarma daným (opět připomeňme occasionalisty).

Mnohokráte jsme se už zmínili o pelagianismu a teď je na místě k němu přistoupit, ještě než půjdeme dál k vrcholnému Augustinovu dílu O obci boží.

Manicheismus nebylo čerstvému konvertitovi příliš zatěžko vyvrátit z hlediska soudobé křesťanské ortodoxie, zvlášť když jeho intelektuální reprezentanti v Africe byli slabí, donatismus, proti němuž horlil celých dvanáct let (400-412), nedal erudovanému teologovi příliš práce, neboť se jednalo jen o dědictví někdejšího lokálního biskupského schizmatu a o projev málo vzdělaných zemědělských pauperů a proletářů — byť měli své biskupy s početnou obcí věřících i v samotném Hipponu, kde katolickým hierarchou byl Augustin — ale pelagianismus byl záležitost jiná. Pelagius sám, muž bezúhonného a asketického života (nebyl mnichem, jak se všeobecně chybně traduje, sám o sobě mluvil jen jako o laikovi) měl dva erudované stoupence, Caelestia (ctižádostivého advokáta a eunucha) a biskupa Juliána z Eclana (v Kampanii), který byl jedním z nejvzdělanějších a nejobratnějších teologů své doby — a Augustin nemůže o těchto svých protivnících hovořit bez úcty.

Pelagius byl při vší své rozhodnosti velmi opatrný v polemice proti tehdy už celým křesťanstvem uctívanému Augustinovi, ale Caelestius a hlavně Julián neměli po brzkém odsouzení svých tézí jakožto kacířských tak řečeno co ztratit a vyhrotili polemiku na ostří nože, takže Augustin byl často zahnán do úzkých a bohužel často se dal svést k nepředloženým formulacím (přitom je třeba ale připomenout to, že Augustin většinou o chybách, jež učinil, věděl — a to nejen ve sporu s pelagiovci — a snažil se je korigovat: věnoval tomu na stará kolena celý samostatný spis Retractationes, leč málo mu to pomohlo, to nejošidnější odinterpretovat sice stále chtěl, ale logikou věci už nemohl. Pelagius, první britský (nevíme, zda skotský či waleský) spisovatel a myslitel, žil vzorným životem zbožného křesťana v Římě již od roku 384 (tam navázal přátelství s překladatelem Órigena Rufinem, jenž byl terčem rozhořčení Jeronýmova) a vystoupil na širší veřejnost teprve r. 405, kdy byl morálně znechucen kázáním na Augustinova slova: „Dej, co přikážeš, a přikaž, co chceš.“ Jeho obecné názory můžeme dobře rekonstruovat nejen z citátů dochovaných v polemikách, ale od té doby, co A. Souter odkryl Jeronýmovi připisované komentáře k Pavlovi jako vlastní dílo Pelagiovo, přímo z jeho díla. Na první pohled můžeme zjistit, že výchozí body obou myslitelů — Augustina i Pelagia — byly blízké: oba byli přesvědčení paulinisti, oba hlásali milost boží jako primum, oba chtěli vycházet jen z Písma, oba zastávali svobodu vůle člověka aj., aj., ale posuny v akcentaci změnily a obrátily proti sobě jejich společná východiska. Ovšem — byly také diference, ale ty by bylo bývalo možno v přátelské diskuzi sladit. Je objektivní nešťastná náhoda, že během pobytu v Kartágu se Pelagiovi nepodařilo s Augustinem více sblížit — ten byl pořád zaneprázdněn — a že po Pelagiově odjezdu do Palestiny zůstal v Kartágu dravější Caelestius. Pak však se rozjel zápas naplno. Je nutno ale rozlišovat, co je vlastní Pelagiovo a co je Caelestiovo a Juliánovo, kteří ho v radikalismu daleko předčili. Vlastní Pelagiovu nauku vysvětlíme ihned. Jejím kořenem byla otázka lidské aktivity a boží milosti. Pelagius byl rozhořčen výše už uvedenou Augustinovou větou ne jako teolog — jímž v podstatě ani nebyl — ale jako mravní člověk. Výrok mu připadal ohavně kvietistický, degradující člověka na pouhou loutku boží. (Není pochyby, že Augustin se často dostává do těchto poloh anebo alespoň velmi blízko k nim.) Oproti tomu vypracoval celou svoji koncepci na tom, že člověk má svobodnou vůli, které bůh pomáhá svojí milostí, tedy stanovisko rozhodně nijak kacířské a vlastně i Augustinem uznávané. Ze základních tezí však vyplývaly logicky další konsekvence.

Pelagius jde v otázce svobodné vůle člověka na kořen věci a odmítá polotradiční učení o dědičném hříchu. Na konci této úvahy dospívá pak až k tomu, že je možné, aby člověk žil bezhříšně, a to že je to, co bůh chce. Viděl v současném křesťanství převažovat dva postoje, oba pro něj nesprávné: první, že člověk je neodvratně propadlý hříchu, druhý, že jedině boží milost to může změnit. Byl přesvědčen, že člověk není neodvratně hříchu propadlý a že se může svou svobodnou vůlí z hříchu dostat a že pomoc boží milosti je přitom neustále na straně člověka. S tím však souvisela otázka hříchu samého. Je „substancí“ (tento termín byl ve sporu používán) nebo je přídatný (akcidentální)? Je-li substancí, nedá se nic dělat, ale hřích to pak není. Je- li akcidentální, je možno se z něho úplně vymanit. Nastupuje tu otázka osobní aktivity a zodpovědnosti. Již v r. 411, poté, když odešel s proudem uprchlíků z Visigoty vydrancovaného Říma přes Kartágo do Palestiny, vystoupil v Kartágu jeho žák Caelestius s těmito tezemi: Adam byl stvořen smrtelný a byl by zemřel, ani kdyby nebyl zhřešil. Hřích Adamův ublížil jemu samému a ne celému lidstvu. Děti ve stavu narození jsou v tomtéž stavu jako byl Adam před pádem. Děti. i nepokřtěné, mají život věčný. Rod lidský jako celek neumírá kvůli Adamovi, ani lidský rod jako celek nepovstává znovu vzkříšením Kristovým. Zákon (rozuměj Starý zákon, E. B.) má tentýž účinek co se týče přivedení k bohu jako evangelia. I před příchodem Kristovým se vyskytovali lidé bezhříšní. Christologická tvrzení jsou tu vskutku provokativní a Pelagius sám by jich byl nikdy neužil, nicméně je pravda, že Pelagius sám nedoceňoval kosmologický význam vykoupení a Julián už běžně později argumentoval otázkou národů, které Krista nepoznaly — otázka to dodnes pro křesťanství zcela aktuální.

Pod dojmem Pelagiova učení se brzo nato obrátili na Augustina dva biskupové, Eutropius a Pavel, se šestnácti otázkami týkajícími se hlavně otázky hříchu. Argumentovali, že jestliže hřích je nutností a přirozeností a nelze ho odvrátit, pak není hříchem. Jen jestliže není nutností, přirozeností a lze ho odvrátit, je křesťanská praxe možná. Byl-li by hřích „substancí“, musel by být stvořen od boha. To je ovšem blasfémie. Tudíž hřích není samostatnou substancí. Bůh nás volá k bezhříšnosti. Byla-li by člověku vlastní neschopnost osvobodit se od hříchu, pak nevzniká hřích, je to naturální proces. Jestliže ale neschopnost osvobodit se od hříchu nespočívá v člověku, ale ve vnějších okolnostech, nastupuje zodpovědnost. Je kacířství popírat dobrotu lidské přirozenosti (to byla špička přímo namířená proti Augustinově manichejské minulosti, kterou mu v průběhu sporu připomínali stále důrazněji — a nikoli neoprávněně) atd.

Když Augustin vstoupil do boje, byl už předem vítězem, poněvadž jeho autorita na Západě i na Východě byla naprostá. Přesto se boj táhl až do jeho smrti (zvl. díky neznavitelnému Juliánovi) a Augustin ho nevyhrál. (In puncto Juliána: když byl vyhnán z Itálie, kam se obrátil jinam než do Antiochie k Theodorovi z Mopsvestie?) Augustin sice získal souhlas se svým stanoviskem u papeže Zosima a také na koncilu v Efezu roku 431 (tedy už po Augustinově smrti) byl pelagianismus prohlášen za kacířství spolu s nestorianismem, ale nauka o predestinaci, kterou Augustin vybudoval, byla po jeho smrti poměrně rychle tiše pohřbena a katolická církev ji nikdy nepřijala za svou. Augustinovi protivníci Caelestius a hlavně Julián operovali účinně a obratně aristotelskou logikou, v níž Augustin nebyl nejsilnější(proto i vztah Juliána k Antiochii!) a jejich následovníci, mnichové v jižní Galii (zejm. v Lérinu) v čele s Janem Cassianem a Faustem biskupem v Reji, stejně jako „skytští“ (rumunští) mnichové v Konstantinopoli pozvedli do popředí opět otázku možnosti uplatnění vůle člověka, jež může vést až k bezhříšnosti. Na koncilech v Oranje a v Trentu Augustinova nauka o predestinaci spadla pod stůl a bylo nastoleno to, čemu se dost nepřesně říká semi-pelagianismus (polopelagianismus). A tak se jen náhodou Pelagius stal kacířem a ne církevním otcem.

Nikdy by nebyl šel tak daleko jako Julián, který dokonce tvrdil, že člověk je svou svobodnou vůlí emancipován od boha. (Ale i Julián vyznává jako předpoklad spasení milost boží!) Jemu ležely na srdci hlavně věci etiky, ne filosofická spekulace. Svobodu člověka zažíval jako živou skutečnost, tak jako naopak Augustin zažíval jako živou skutečnost jeho bezmocnou hříšnost. Učilo milosti ne nepodobně Augustinovi, a to až tak daleko, že ji potřebujeme v každém aktu a v každém okamžiku. (Nevíme, do jaké míry tu nehrála úlohu i jeho snaha smířit se s Augustinem.) Chtěl být jen naprosto loajálním údem obecné církve, neměl žádné pretence zakládat sektu (a také ji nezaložil). Jen zdůrazňoval, skoro jako dogmata, dvě věci: že člověk má svobodnou vůli a že bůh nechce zatracení žádného člověka. Chce nás naopak mít bezhříšnými a pomáhá nám k tomu. Spasení dosahujeme nejen milostí, ale i vlastními zásluhami — máme za své spasení nebo nespasení akutní morální zodpovědnost. Hřích není „podstata“, ale záleží od individuální akce. Dědičného hříchu není. Jak by se přenášel? Vždyť bůh tvoří každou duši nově (to ovšem je stanovisko Východu a ne přímo Pelagia). A jestliže by se přece přenášel sexuálním aktem — jak je náchylný dogmatizovat to Augustin — pak je plození dětí vlastně bezbožné a s ním i svaté manželství, což opět implikuje manicheismus, kde tomu skutečně tak bylo. Bůh člověka miluje, dokonce neskonale miluje — oproti tomu Augustin zná vlastně jen lásku člověka k bohu a dělá mu veliké rozpaky vysvětlovat ta místa v Písmu, zejm. ve Starém zákoně, kde se mluví o boží lásce k člověku. Pelagius učil, že v průběhu každé akce se objevují tři prvky: moci. chtíti a býti. První pochází od boha (bůh svou láskou a milostí nám dává možnost), druhá pochází od člověka samého (závisí na jeho svobodné vůli) a třetí je výsledek jako dílo kooperace boha s člověkem. Ale Pelagius jde ještě dále: nejen, že nám bůh dává příležitost, ale on nám dokonce vychází vstříc — sesílá nám osvícení, poznání, příklad, povzbuzení a už vůbec nejvíce své vlastní zjevení v Ježíši. Je pravda, že Ježíš byl Pelagiovi víc Učitelem než Spasitelem, ale to může a mohlo být i tehdy věcí diskuse. A základní christologické dogma Pelagius přece nikdy nepopíral.

Pro Augustinovu teologii a filosofii měl spor s pelagianisty fundamentální význam. Teprve teď dokonale precizoval svoje učení o milosti, jako první vůbec podal systematické učení o dědičném hříchu a vypracoval novou teorii, teorii predestinace. I v těchto otázkách však vycházel spíš z niternosti svého cítění než z racionálních a intelektuálních pozic. O milosti jsme už hovořili, však ji také zná Augustin již před pelagiovským sporem, teď jen ještě víc zdůrazňuje, že bez ní nelze nic. Dokonce v Ježíše se vtělil bůh jen z milosti, sám Ježíš byl člověk bez zásluhy. I dobrá vůle a dobré skutky jsou už milostí a jen milostí. Zásluhy lidské nehrají žádnou úlohu (ale na tomto konsekventním stanovisku nedokáže setrvat a učí dokonce i o účinnosti modliteb za zemřelé, o almužnách a pod. jako tradiční teologové). Teď je ale nové, že bůh dá milost jen tomu, komu chce. To implikuje predestinaci. Adamovým hříchem padlo veškeré lidstvo a je jen „masou zatracení“ a není mu pomoci a nejméně ze všeho si může samo pomoci. Dědičný hřích je už u novorozeňat, a proto ta, nejsou-li pokřtěna, jdou do pekla. Člověk má svobodnou vůli (liberum arbitrium), ale jen k páchání hříchů (bůh ovšem nikoho nenavádí k páchání hříchů). Skutečnou svobodu (libertas), která je supranaturálního charakteru, ztratil člověk Adamovým pádem a bude ji moci mít zas teprve tehdy, bude-li spasen (po smrti). Člověk je ve stavu, v němž nemůže nehřešit a nezemřít (což je odplata a vlastně nejvyšší vítězství hříchu), teprve spasený bude ve stavu, kdy nebude moci hřešit a nebude umírat. Toto „nemoci hřešit“ je pravá svoboda, oproti níž liberum arbitrium není nic, z něhož též nic — ani žádné zásluhy, ani překonání hříchu — nepojde. Člověk dospívá svobody nikoli samostatně, ale jen v odvislosti od boha. Skutečná svoboda je jen ve stavu bezhříšnosti, tj. po spasení, zde na světě máme jen svobodu hřešit a nic jiného.

Tato pesimistická stanoviska jsou již sama o sobě tvrdá, ale dala by se ještě přijmout, neboť tu stále je přítomna milost. Nejsou proti rozumu a nejsou (filosoficky) svévolná. Ale Augustin od nich postupuje ještě dále, k učení o předurčení. Podle tohoto učení bůh předem určil, kdo bude spasen a kdo ne, a ten, kdo nemá být spasen, může dělat divy a spasen nebude. Pelagius chtěje svému protivníkovi vyjít co nejvíce vstříc, psal o tom, že bůh ví dopředu (protože je vševědoucí), kdo bude hřešit a kdo ne, ale i tak až do posledního okamžiku, než je hřích spáchán stále drží nad člověkem svou milost k nespáchání hříchu. Augustin je naprosto nekompromisní. Ne, bůh nepředvídá — nadto ještě aby držel nad někým ochrannou ruku —, jednou provždy ve své nejvyšší milosti a spravedlnosti rozhodl, předurčil (predestinoval), kdo bude zatracen a kdo spasen. Jediné teoretické změkčení této teorie je v tom, že to nepředurčil bůh už při stvoření světa (to později učil až Kalvín, resp. před ním jen podivínský heretik karolínského období Gottschalk), ale že to předurčil až po Adamově pádu. Změkčení v praxi ovšem nic neznamenající.

A teď Augustin celou vahou své autority a celým umem své rétoriky píše třicet pět knih proti pelagiánům a další desítky knih a dopisů na toto a v praxi jen na toto téma! Zdá se, jako by nechtěl mít ani ponětí o lásce boží. To není už jen tvrdé, to je temné. Augustin opět soudí jen z vlastní niternosti, kde prodělal zázrak obrácení — jako Pavel — a odtud, poznal, že je bez zásluhy spasen a přitom jaký hříšník! Ale úplně pro subjektivní stránku zapomíná na objektivní stránku. Takhle to objektivně prostě není — nejen že nemůže být — ale skutečně není: bůh každému chce pomoci, jinak by byl opravdu jen manichejský ďábel. Augustinův bůh dokáže s hříchem jen to, že ho umí využít k „dobrým koncům“ — tj. ke spravedlivému zatracení předurčených! Co je mi tu platná umná kasuistika, že svoboda je až tam, kde je možno rozhodovat se jen pro dobro a že zde tato supranaturální svoboda je ztracena pro nás hříchem Adamovým, a že nám zbývá jen svoboda hřešit. Vždyť to už je pak jedno, když už tu existují předem předurčení k prokletí a jiní vyvolení — předurčení — ke spasení. A předává-li se dědičný hřích plozením — to jest nad vůli silnějším sexuálním chtíčem těla — pak manichejsky diabolizuji celé stvoření a veškeré tělesno a veškeré plození. Augustin vyšel z vnitřního poznání, že v nás je cosi v nepořádku, a to nevykořenitelně — to je dědičný hřích. Prosím. Přijímám. Ale to smí být pohled jen z hloubi nitra. To nesmí být hypostazováno jako pohled boha na člověka! Augustin má nanejvýš pravdu subjektivní, ale ne objektivní, historickou, kosmologickou, ontologickou. To byl Órigenés se svojí apokatastasí pravdě blíž — a měli bychom právo čekat, že po něm přijde filosofický vzestup a ne sestup. To je ten kruciální moment, pro nějž nazývám Augustina vzájemným ztroskotáním antiky a křesťanství! Ani jedné z obou tradic tu není práv. Krize napětí mezi antickou a křesťanskou kulturou dostoupila vrcholu a dokonala se. Nepochybně je pak možno mluvit o Augustinovi jako o člověku nové éry a o Pelagiovi jako tuctovém intelektuálovi antických ideálů. Ale jakou cenu to tu pak platíme!

Augustin vynaložil nesmírné úsilí a obdivuhodný důvtip na rozšíření a obhájení své teorie predestinace — úsilí a důvtip na nepravém místě. Chápeme nauku o milosti, že bez ní by vlastně křesťanství padlo, chápeme, že by primát svobodné lidské vůle vedl nakonec k ateismu — ale nedokáže nás nikdo přesvědčit, že k obhajobě těchto věcí je potřeba vytvořit teorii, která sama je protibožská, protináboženská, protilidská. Jaká to voda na mlýn všem černosotněncům na jedné a všem „osvícencům“ na druhé straně! A není pravda, že to nebylo vidět a znát už za doby Augustinovy. Ostatně vývoj katolického dogmatu brzy po jeho smrti dal — jak už jsme se zmínili — naší kritice aspoň částečně zapravdu. Nejen Juliánovi z Eclanu připadala predestinační teorie jako holá bezbožnost. Za všechny pozdější výstřelky — a byly různé — jež z teorie predestinace byly vyvozovány, nese Augustin sám plnou zodpovědnost — to uznává dnes už každý (srov. Henri Marrou)*

Byť se osudně mýlil, byl přesto Augustin velkým originálním a geniálním myšlenkovým tvůrcem (co to jen dalo námahy vypracovat predestinační teorii a současně s teorií o dědičném hříchu ji skoro organicky spojit s ostatními složkami církevního i Augustinova vlastního učení — to ocení jen čtenář jeho posledních děl!) A svoji genialitu prokázal v období boje s pelagianismem hned i na jiném poli, na poli filosofie dějin, jíž je vlastně sám prvním představitelem a tvůrcem (to, co je u Thukydida a Herodota, nemá vlastní filosofickou relevanci). Představil ji v rozsáhlém díle O obci boží, která je podle mého názoru jeho dílem největším. Po zvyku své doby, která ráda četla učené a vtipné traktáty (nejen Augustinovy, ale i např. Symmachovy dopisy si opisovali literární labužníci již od podplacených poslů), zpracovává do stavby díla všechno možné, ale hlavní teze lze vyjádřit poměrně stručně. Nezapomeňme jen, že jde o dílo, které je psáno více méně souběžně s protipelagiánskou kampaní a s vypracováním teorie o predestinaci.

Po Adamově pádu přestali být lidé hodni božské lásky, bůh však milostí jedny předurčil k zatracení, druhé k spáse. Podle toho se obojí druh lidí choval. První vytvářeli obec pozemskou (civitas terrena), druzí se pokoušeli — stále úspěšněji — z nepatrných počátků vytvářet obec boží (civitas dei). Obě obce jsou založeny na dvojí lásce: na lásce k sobě jdoucí až k zapření boha obec pozemská, a na lásce k bohu jdoucí až k zapření sebe sama obec nebeská. Obec pozemská ovšem je ovládána ďáblem a slouží jemu. Obec nebeská se stává společenstvím vyvolených, až posléze viditelnou a nakonec i triumfující církví po příchodu Ježíše Krista. Augustin tu však projevuje daleko větší smysl pro realitu, než bychom čekali: „V cizině dlící obec krále Krista ať nezapomíná, že i ve středu nepřátel se odkrývají její budoucí spoluobčané“ (De civ. dei I, 35). A ať snáší i jejich řádění, neboť — jak už víme — i zlem operuje bůh pro konečné dobro, v tomto případě mj. i pro dobro obrácených pronásledovatelů v „předurčené soudruhy, dosud i samým sobě neznámé“. Dokonce i mezi pohany žili lidé spravedliví už před příchodem Krista — vždyť obec boží je stejně tak od počátku lidstva jako obec pozemská. Augustin tu má příležitost rozepsat se o antických filosofech, z nichž zvl. Sokrates a Platón jsou mu samozřejmě blízcí, o všech možných bludařích pohanských i kacířských, ale hlavně pokouší se v kostce podat celé dějiny světa, aby ukázal, jak obec pozemská, která se organizuje ve světský stát, je naprosto nutně a zákonitě pomíjející, tj. stále znovu pomíjející — padlo Ninive padl Babylon, padne i Řím (nezapomínejme, že impulsem k napsání celého obsáhlého díla byla historická skutečnost dobytí Říma Alarichem). A má pro to příslušník obce boží truchlit? Nikterak! Má v tom vidět boží spravedlnost.

Tedy — křesťané nemají nutnost ani potřebu fixovat se na nějaký pozemský stát, konkrétně na Římskou říši — ať si klidně zajde, je to stejně dílo ďáblovo. (To psal v době, kdy ze všech koutů civilizovaného světa se nesl výkřik hrůzy nad dobytím Říma — viz dopisy Jeronýmovy z Betléma — jako nad něčím, co otřásá samými základy světa.) To, co přežije veškeren světský stát, je obec boží, kterou zde Augustin identifikuje s církví. Zřízením viditelné církve Kristovy začal už vlastní poslední věk světa — království boží samé. A není tedy věcí křesťanů, aby dokazovali svou loajálnost světskému státu (jak se to houževnatě snažili v nejlepší vůli dělat první apologeti a církevní otcové), neboť naopak, křesťan vůči tomuto světskému státu loajální není a nikdy být nemůže, ba dokonce i pak, když stát se stane křesťanským (a to byla přece neobyčejně vážná otázka!), neidentifikuje se automaticky obec boží se státem, zůstává — a s ní její údy — samostatná, na světě vlastně poutníkem (neboť království Ježíšovo, jak známo, není z tohoto světa). To byla velmi vážná a významná slova a předurčovala víc než kterákoli jiná (včetně slov evangelijních) politiku západní církve po celý středověk — plynula z nich samostatnost církve od státu i nejkřesťanštějšího a dala se z nich bez obtíží vydedukovat dokonce supremacie (nadřazenost) církve nad státem (obce boží nad obcí pozemskou), jak o to skutečně papežství tak usilovalo. Na Východě bylo zhola nemožné, aby takové učení vůbec někoho napadlo! Tam se křesťané dokonale do státu integrovali a teologové království boží čím dál víc odsouvali. Naopak Augustin se prosadil jako chiliasta a eschatolog, když prohlásil církev Ježíšem Kristem založenou za ono království boží na zemi, a i když se zajisté historicky mýlil, jeho eschatologičnost nepochybně je sympatická.

Ovšem pozemský stát má též své oprávnění — to Augustin nemohl popřít. Tím, že usiluje o mír, pracuje v intencích božích. Jenže Augustin důsledně ukazuje a dokazuje, jak pozemský stát, i když by si nakrásně vytyčoval program míru, tento program nikdy neplní. Křesťanský stát je ovšem také přijatelnější, než byl pohanský, má zachovávat nejen vnější ale i vnitřní mír, tím, že pomáhá bojovat církvi proti bezbožníkům a kacířům, resp. tento boj fyzicky převezme za církev. (Je však nutno dodat, že Augustin, jak vysvítá z jeho soukromé korespondence a vůbec ze všech zprávo jeho životě, byl v praxi daleko tolerantnější než v teorii. Nicméně teorii, že křesťanský stát má mocensky intervenovat ve prospěch katolicity, založil a víme, jak zhoubné výsledky to časem přineslo.) Dějiny tedy jsou koexistencí, a vlastně bojem dvou obc, božské a zemské, která je vlastně ďábelská. Že toto bojování skončí vítězstvím obce boží, Augustin ani na chvíli nepochyboval. Světský stát se zřítí a po Posledním soudu bude na věky odděleno peklo a ráj — obec (předurčených) zatracených a obec (předurčených) vyvolených. Manicheismus stavěl úplné rozdělení dobra a zla na počátek kosmického dění, Augustinovi to vyplývá na jeho konci. Tedy věru manicheismus moc nepřekonal. Co se má dít v pekle, to si dovedeme představit. Zajímavější je, co se má dít v Novém Jeruzalémě, v ráji: není tam svobody názoru — bludaři jsou automaticky vyloučeni (Ench. 1,5; De civ. dei XVIII, 51 aj.). To nás uvádí k Augustinově ecclesiologii. Je nedořečená a nedořešená a plná rozporů ještě snad víc než ostatní součásti jeho díla. To však už je předmětem dějin teologie. Podotkneme jen, že si Augustin uvědomuje — už ve sporu s donatisty hlásajícími obnovu čistoty apoštolské církve — že církev nutně zahrnuje i členy špatné a to dokonce i mezi kněžími. Později posléze, podle učení o předurčení. zahrnuje církev ještě i před určeně zatracené, poněvadž se toto předurčení principálně nedá předem rozeznat. (Jsou některé symptomy, podle nichž lze rozeznat předurčeně vyvolené: jsou to jejich neotřesitelnost a zvl. vytrvalost ve víře — ale když je církev samý věroučný spor, jsou nám i tyto symptomy houby platné.)

Závěrem již jen několik věcí. Augustin byl vynikající biblista. Specialisté napočítali v jeho díle 13276 citátů ze Starého a 29540 z Nového zákona, v němž nejsou zahrnuty všechny parafráze, narážky, odkazy apod. Lze předpokládat, že znal bibli skutečně nazpaměť. Psal v chvatu mezi vykonáváním nesčíslných úředních povinností. Cestoval neúnavně po své Africké provincii i v pokročilém už věku. Byl oblíben a byl shovívavý v osobním styku. Byl vynikajícím exegetou a pěstoval s úspěchem alegorickou exegezi alexandrijskou — jen o evangeliu sv. Jana napsal 124 přednášek. Nebyl tak úplně iracionalistou, jak se nám jevil podle nejen své teorie predestinace a milosti zdarma dané, ale i podle své gnoseologické teorie iluminace; řekl dokonce výrok, který lahodil scholastickým učencům středověku: „Chápej, abys věřil, věř, abys pochopil.“ Aristotela neměl rád, ale znal ho alespoň v té povrchní školské podobě, jak se tehdy přednášel — a co víc, aplikoval ho vědomky či nevědomky v mnoha případech při své argumentaci a při výstavbě některých částí svých koncepcí. Hlavně ve sporech s Juliánem z Eclanu musel znovu hluboce sáhnout do svých znalostí aristotelské filosofie a logiky. Svoje přesvědčení o primátu vůle nad ostatními duševními kvalitami člověka nezahodil ani ve sporu, v němž liberum arbitrium vykládal jen jako svobodu k hřešení. Dovedl říci, že se máme snažit, abychom dělali a ne abychom nic nedělali (agunturut agant, non ut ipsi nihil agant), což lze vykládat jako analogii hluboké Konfuciovy moudrosti o ming, tzn. máme se snažit dělat, i když síly zvnějšku jsou proti nám tak mocné, že mohou být i nepřekonatelné.

Dovedl též říci, že bůh nechce, abychom byli zarmouceni — a to už bychom mohli citovat do nekonečna, neboť Augustin byl velkým myslitelem a to nejen svým vlivem, ale i svou hloubkou a svojí myslitelskou odvahou. Na počátku našeho výkladu jsme se zmínili, že z celé „přírodovědy“ se zajímal jen o paměť a čas. O paměti toho dodnes víme málo — a Augustin se tomuto málu velmi přiblížil. Jak v paměti nalezl boha (vlastně Logos alexandrijské teologie), jsme už uvedli. Celé jeho zkoumání o paměti (zejména ve Vyznáních) zůstalo však nevyužito, větší zájem o ně měli jen mystici, pak karteziáni (v nejširším slova smyslu) a pak zase až hlubinná psychologie dneška. S časem jsme na tom líp a i Augustin byl na tom líp. V jeho době bylo možno buď přijmout Aristotelovo řešení, že čas je míra pohybu, nebo ho prohlásit za božské mystérium. Augustin by rád překonal Aristotela, ale ne tak lacino. Že je věčnost boží mystérium, je mu jasné. Ale konkrétní čas by pořád chtěl poznat racionálně. Dospívá skutečně k nearistotelskému, a přitom filosoficky relevantnímu (Bergson!) řešení, že čas měříme v duchu, kde je představa o minulosti, přítomnosti i budoucnosti, které reálně ve světě neexistují, resp. alespoň nejsou měřitelné (podle známých antických od Zenona z Eleje pocházejících aporií). Tedy v duchu je představa trvání „ve směru“ před i vzad a koneckonců nepřetržitá přítomnost trvání je věčnost, a to je bytí boží. Znovu tedy vidíme, že Augustin, když chtěl, dovedl přestat být iracionalistou a uvažoval racionálně — ovšem na úrovni tehdejších fyzikálních vědomostí. Spisovatelem byl vynikajícím, dodnes se některé pasáže dají číst bez nudy. Jelikož existuje tak nesčíselný počet panegyrik na Augustina, že se jich každý může načíst do libosti, kolik chce, připomeneme si jenom, jak Nietzsche napsal, že kdo chce poznat, jací ti první křesťané byli verbež, ať si přečte Augustinova Vyznání a že pes má vůči člověku stejný náboženský cit jako Augustin vůči bohu, podle toho, jak se oba plazí.

                                                                         -  O  -

 

         Egon Bondy (1930-2007), filozof a básník.

         Vlastním jménem Zbyněk Fišer; básník, prozaik, filozof, politolog, významný představitel undergroundu. Narodil se v Praze v rodině generála Československé armády. Po roce 1947, kdy přerušil studium na gymnáziu, neměl trvalé zaměstnání a maturitu složil až v roce 1957. V letech 1957 - 61 dálkově studoval na Filozofické fakultě UK filozofii a psychologii se závěrečnou diplomovou prací Příspěvek k problematice marxistické antologie.
         Doktorem filozofie a kandidátem věd se stal v roce 1967. Současně se studiemi byl zaměstnán jako noční hlídač v pražském Národním muzeu
v letech 1962 - 67 v bibliografickém oddělení Státní knihovny. Od roku 1967 byl v invalidním důchodu.
         Svým pseudonymem vyjádřil Egon Bondy protest proti vzrůstajícímu antisemitismu po roce 1948. V sedmdesátých letech se stal jednou z hlavních postav protirežimního hnutí, tzv. undergroundu, z něhož vzešla i Charta 77.
Po rozpadu Československa v roce 1993 Bondy  odešel do Bratislavy. V posledních letech přednášel na Filozofické fakultě Komenského univerzity v Bratislavě a tam pak  žil až do své smrti v roce 2007.