Augustinova recepce pojednání Asclepius III.část
dokončení
2.3.3 Vyvrácení prostřednictví démonů
Augustin pokračuje ve svém výkladu. Třebaže Hermés nazývá démony vázané pouty svých žádostí (cupiditatum suarum vinculis illigatos) na modly bohy, které vytvořili lidé, přece jim nepřiřkl to, co platónik Apuleius, že by totiž byli tlumočníky a prostředníky -(interpretes et intercessores) mezi bohy a lidmi v obou případech stvořenými Bohem, kteří bohům přinášejí prosby (vota) a lidem dary (munera). Je totiž příliš pošetilé se domnívat, že bozi vytvoření lidmi by dokázali (valere) u bohů stvořených Bohem víc, než dokáží sami lidé stvoření týmž Bohem. Vždyť démon, spojený skrze bezbožné umění s modlou (simulacro), byl člověkem učiněn Bohem (ab homine, factus est Deus), ale jen pro takového člověka, nikoli pro každého. Jaký je tedy tento bůh, kterého nevytvářel člověk, až na toho, který bloudil a nevěřil, jsa odvrácen od pravého Boha? Ve svém výkladu se Augustin vrací k platónské démonologii, jak o ní referoval na základě Apuleiova díla De deo Socratis. Augustin souhlasí s Apuleiem, že démoni s lidmi podléhají vášním, protože jsou nešťastnými živými tvory. Pro Augustina jsou ale démoni padlí andělé se zlou vůlí, tj. vůlí vázanou na uskutečnění nízkých žádostí, v nichž démoni spatřují rozkoš. Chtějí-li tedy démoni ovládnout lidi a stát se jejich bohy, pak jsou podle Augustina vázáni svými žádostmi na modly pomocí umění popsaného v Asclepiu, o němž Augustin říká, že ho nezná. Augustin ale nepřijímá tvrzení pIatóniků, že démoni jsou prostředníky mezi lidmi a dobrými bohy. Padlí andělé přece nemohou být prostředníky mezi zbožnými lidmi a dobrými bohy. Proti platónskému tvrzení o prostřed-nictví démonů se Augustin dovolává Herma, který o démonech nic tako-vého neřekl a navíc prozradil, že démoni jsou uctíváni jako bohové díky velikému bludu. Toto přiznání ale vyvrací oprávněnost jakéhokoliv uctívání démonů, ať už božského nebo zprostředkovatelského, přinejmenším to zpochybňuje legitimitu takového uctívání. Navíc Augustin zpochybňuje prostřednictví démonů, když ztotožňuje -Apuleiovy démony v povětří s Hermovými démony v sochách, a tak ome-zuje jejich mobilitu, schopnost pohybovat se od pozemských lidí k nebeským bohům a naopak. Protože jsou démoni pouty svých žádostí vázáni na modly, tj. výrobky lidských rukou, jsou on-tologicky nedostateční pro prostřednictví mezi výtvory ontologicky plno-hodnotného Boha (summum esse). Augustin chce říct, že dobří bozi a lidé se ve své vzájemné komunikaci obejdou bez prostřednictví démonů. Dále Augustin na základě své recepce pojednání Asclepius říká, že si bloudící člověk udělal Boha. Augustin tak chce opět zdůraznit zvrácenost tvoření bohů člo-věkem, kterou však chápe spíše jako individuální úchylku, která nemá obecnou legitimitu.
Na konci 22. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei Augustin do jisté míry ospravedlňuje platóniky z uctívání démonů, protože je démoni sice nepřesvědčili o svém božství, ale o svém prostřednictví mezi bohy a lidmi ano. Připouští dále, že platónici neupřeli démonům úctu proto, aby se nedotkli lidu, který démonům ve staré pověře sloužil. Co by tedy ještě snad mohlo u Augustina omluvit platóniky, neomlouvá Herma, poněvadž on už před platóniky o žádném prostřednictví démonů nic neví, tj. nebyl v této věci oklamán padlými anděly, kteří ho možná v tomto směru ani nemuseli přesvědčovat a navíc nemá strach, že se dotkne lidu, když sám říká, že lidé začali uctívat démony jako pozemské bohy na základě jejich velikého bludu. Tyto nové okolnosti by mohly Herma v Augustinových očích stavět do bezostyšné konspirace s démony, jejichž trvalé panství nad lidmi si ostatně přeje. Hermés by se tak dostal do pozice zaprodance ďábla. Co by tedy mohlo být Hermovi na jedné straně u Augustina přitěžující okolností, to na straně druhé Augustin využívá, aby vyvrátil platónské tvrzení o zprostředkovatelské funkci démonů. Neměli bychom však za tím u Augustina hledat nějakou inkviziční škodolibost, nýbrž praktické využití Augustinova poznání, že všechno zlé je pro něco dobré. Bůh jakožto „summum esse" a „summum bonum" nepřímo využívá i vůli samotného ďábla, aby o to víc vyniklo dobro a bylo učiněno zadost spravedlnosti. Hermova výpověď Augustinovi slouží k tomu, aby démonům sňal masku prostřed-níků mezi lidmi a bohy, kteří jsou dobří. Navíc jsme svědky toho, jak Augustin „olupuje Egypťana." Ve svém hermeneutickém traktátu De doctrina christiana píše: „U pohanů se také nalézají některé správné myšlenky o uctívání jednoho Boha. Když se křesťan v duchu odlučuje od jejich bídné společnosti, má od nich odnésti k spravedlivému užitku hlásání evangelia to jejich jakoby zlato a stříbro, kterého oni sami nevytvořili, nýbrž z jakýchsi jakoby dolů božské prozřetelnosti, jež je všude vlitá, vykopali a je-hož zle a nespravedlivě zneužívají ke službě démonům." Augustin si tak od Egypťana Herma bere doznání o bludném původu po-hanského polyteismu a jeho mlčení stran prostřednictví démonů považuje za pohanský důkaz toho, že takové prostřednictví neexistuje, protože vlastně ani objektivem Augustinovy ontologie viděno není možné. Proti tomu namítáme, že Hermés sice nikde v Asclepiu přímo neříká, že „daemones sunt mediatores inter deos et homines", ale naznačuje to v § 5:-
„Tedy ti z démonů, kteří řízením osudu (fortuito) opouštějí svůj rod, aby vstou-pili do jiného rodu, se stýkají (coniuncti sunt) s některým jednotlivcem z božského rodu. Pro tuto blízkost a společenství jsou považováni za podobné bohům. Naproti tomu ti z démonů, kteří v postavení (qualitas) svého rodu setrvávají, jsou nazýváni přáteli lidi." (... ) „Ten z lidí, kdo se v mysli, jíž je spojen s bohy, v božské úctě s bohy zasnoubil, ten se přidává k bohům. A ten, kdo se zasnoubil s démony, přijímá je-jich stav." Zde se tedy mluví o dvou skupinách démonů. První skupina se pohybuje mezi různými rody živých bytostí, tj. mj. mezi bohy a lidmi, jak o tom referuje CH XVI: „Jako je pak sluneční světlo jednolité, stejně tak jednolitá je i sluneční životodárnost, a to jak ve smyslu místním, tak co do zásobo-vání všeho. Proto má Slunce kolem sebe mnohé chóry daimonů podobných rozmanitým armádám. Tito přebývají společně /se smrtelníky/, nemají však daleko ani k nesmrtelným; a odtud seshora dohlížejí na lidské záležitosti, neboť obdrželi podíl i na jejich oblasti. Příkazy bohů vykonávají prostřednictvím bouří, vichřic, blesků, proměn ohně a ze-mětřesení, a dále též prostřednictvím hladomoru a válek; tímto vším oplácejí bezbožnost."
Tito démoni tedy fungují jako vzdušní prostředníci mezi bohy, které stvořil Bůh, (tj. planetárními správci) a lidmi, na jejichž zbožnost dohlížejí. Druhou skupinu tvoří démoni, kteří se zdržují v sochách vyrobených lidmi, jsouce v nich udržováni právě díky lidské zbožnosti adresované nebeským bohům. I tito démoni byli v minulosti z nebe povoláni na zem a jednou se opět na nebe vrátí, jak to ve své řeči sděluje Hermés. Kdo z lidí nectí bohy, stýká se pouze s démony, kteří ho trestají za jeho bezbožnost. Jsou-li takto rozlišeny, nelze tyto dvě skupiny démonů ztotožňovat. Ztotožňuje-li je přesto Augustin, je to asi způsobené poměrnou nesrozumitelností citované pasáže, vyznačující se chybným překladem slova GENOS jako „species". Navíc Asclepius akcentuje démony setrvávající u lidi, tj. lidskou výrobu pozemských bohů na úkor démonů jakožto vzdušných prostředníků mezi lidmi a bohy. Je proto pravděpodobné, ža Augustin ztotožňuje tyto dvě skupiny démo-nů nikoli z vědomé lsti, nýbrž částečně z neznalosti hermetického kontextu a zčásti nekritickým vkládáním vlastního pojetí démonů do výkladu De deo Socratis a Asclepia. A i kdyby jen Augustin této lsti použil, pak by to v jeho očích bylo ospravedlnitelné, neboť by mu to napomohlo vyvrátit šalbu démonického prostřednictví mezi lidmi a anděly. Dále je třeba poukázat na to, že Augustin nenazývá tvoření pozemských bohů v Asclepiu theúrgií, nýbrž je ztotožňuje s tvorbou a kultem soch vůbec, což opět nemusí být vždy totéž, neboť theúrgie je rozvinutím helénistické magie v prvních stoletích našeho letopočtu, zatímco začátek kultu soch bohů v Řecku spadá asi do doby stavění chrámů v 7. stol. př. n. l.
Augustin pokračuje ve svém démonologickém výkladu. Jestliže démoni uctívaní v chrámech, pomocí neznámého umění (per artem nescio quam) vložení do model (imaginibus) bloudícími lidmi činícími z nich bohy, nejsou prostředníky ani tlumočníky mezi lidmi a bohy, ať už pro svou nejhorší a nejhaneb-nější povahu či proto, že i ti bloudící a nevěřící lidé jsou lepší než oni, nezbývá než uznat, že jestliže něco dokáží, dokáží to jako démoni, kteří buď prokazováním dobrodiní víc škodí, protože víc klamou, nebo otevřeně činí zlo. Nikoliv však jakékoliv zlo, nýbrž jen tolik zla, kolik jim dovolí hluboká a skry-tá prozřetelnost Boží. Dokáží-li to tedy, není to proto, že by byli pro své přátelství s bohy u lidí mnoho váženi jakožto prostřed-níci mezi bohy a lidmi. Démoni totiž vůbec nemohou být přáteli dob-rým bohům, které křesťané nazývají svatými Anděly a rozumnými tvory svatého nebeského přebývání, Trůny, Panstvy, Vládami a Mocnostmi. Od nich jsou démoni stavem ducha vzdáleni tak, jako jsou vzdáleny neřesti od ctností a dobrotivost od zloby.
Augustin říká, že neví, co je to za umění tvorby bohů popsané v Asclepiu. Tato jeho neznalost mu však umožňuje ztotožnit je s tvorbou a kultem soch bohů vůbec, a tak docílit toho, aby se taková činnost důkazně považovala za výsledek velikého bludu a nevíry pohanů v pradávné minulosti. Z jeho dalšího výkladu v De civitate Dei X 9-11 vyplývá, že na základě četby Porfyriových spisů si je vědom existence chaldejské theúrgie. Je tedy možné, že v době své recepce Asclepia o theúrgii co do pojmu nevěděl, a nebo věděl, ale nespojoval ji z taktických důvodů s Asclepiem, nebo ho to ani spojovat nenapadlo, dělaje rozdíl mezi „dávnou" tvor-bou bohů v Asclepiu a poměrně mladší theúrgií novoplatóniků. V kaž-dém případě se tvorba pozemských bohů v Asclepiu zdá být specifickou herme-tickou obdobou pozdně helénistické theúrgie či alespoň reakcí na ni, neboť uplatňuje magický princip sympathie všech úrovní Kosmu a vyvolávání démonů. Nakonec je třeba poukázat na to, že výraz „theúrgie" se v Asclepiu přímo nevyskytuje, je opsán jako „umění, jak tvořit bohy". Dále Augustin připouští, že démoni mohou vzbudit zdání svého prostřednictví mezi lidmi a bohy, (tak se jim asi podařilo oklamat platóniky), ale mohou to dělat jen proto, že i jejich vůdce „satan se přev-léká za anděla světla; není tedy nic překvapujícího na tom, že se je-ho služebníci převlékají za služebníky spravedlnosti". Před tímto lstivým vemlouváním Nepřítele Augustin varuje, neboť nadě-lá více zla než otevřené nepřátelství. Není to pak ale nějaké svévol-né ontologicky plnohodnotné zlo, nýbrž spíše estetický doplněk spra-vedlivého Božího plánu spásy člověka: „...neboť prozřetelnost Umělco-va bude pečovati a to, aby se nestalo nic nedůstojného." Nakonec Augustin ztotožňuje dobré bohy platóniků a anděly, mj. proto, že o božství hvězd se v jeho době už pochybuje:
„Neboť ač se všichni označují jako společným jménem: andělé, přece jsou tam také archandělé."(...) „A jaký rozdíl naznačují ony názvy, kterými se zdá apoštol úhrnečně vypisovati veškeru onu společnost ne-beskou, řka: ,buďto trůnové nebo panstva, buďto knížatstva nebo mocnosti´, to nechť poví, kdo může, jen může-li také dokázati, co dí; já vyznávám, že toho nevím. Však ani to nemám za jisté, zda nepřiná-leží ke společnosti té slunce a měsíc a všecky hvězdy, ač se zase nejedněm zdá, že jsou to jen světlá nebesa, která nemají ani smyslu, ani rozumu." Mravním rozlišením mezi anděly a démony končí 24. kapitola VIII. kni-hy De civitate Dei.Ve velmi krátké 25. kapitole Augustin říká, že se lidé nemohou u bohů či spíše andělů ucházet o dobročinnost skrze zdánlivé prost-řednictví démonů, nýbrž skrze podobnost v dobré vůli, kterou lidé i andělé ctí -Boha. Ale nakolik jsou lidé ve své špatné vůli a křehkostí ubozí, natolik jsou andělům vzdáleni hodnotou života, nikoliv sídlem těla. Nečistota srdce, nikoliv tělesnost, brání lidem kontaktu s anděly. Po očištění srdce se zatím lidé k andělům přibližují vírou v Boha jakožto zdroj jejich společné blaženosti. Augustin tak patrně naráží na to, že spasení lidé po posledním soudu zaujmou místo padlých andělů, připodobněni k andělům dobrým. Ztotožněním dobrých platónských (a tudíž i pohanských) bohů s anděly Augustin vytěsňuje démony z jejich prostřednictví mezi lidmi a bohy a zároveň bourá polyteismus, neboť později říká, že andělé nejsou bohy v pohanském smyslu, ale Boží poslové, kteří jako bohové být uctíváni nechtějí, neboť úcta náleží pouze Bohu. Předmětem víry je Kristus jakožto jediný prostředník mezi lidmi a Bohem.
2.4.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 26
Na začátku 26. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei se Augustin vrací k Hermovu proroctví o zkáze egyptského náboženství v 24 § Asclepia a cituje:„Tunc terra ista sanctissima sedes delubrorum atque templorum, sepulcrorum erit mortuorumque plenissima." „Tehdy tato nejposvátnější země, sídlo svatyní a chrámů, bude přeplněna hrobkami a mrtvými."
V Asclepiu tato věta následuje po sdělení, že po odchodu bohů do nebe obsadí Egypt cizinci, kteří pod nařízeným trestem uzákoní zákaz egyptské zbožnosti a kultu. Zatímco Hermés chce říct, že po odchodu bohů budou opuštění lidé více umírat, takže bude víc mrtvých než živých, kteří se nadto ještě odcizí egyptské mentalitě, Augustin se na věc dívá očima cizinců: Hermés se snad tváří, jako by lidé neměli umírat, kdyby se egyptské náboženství neodstranilo, nebo jako by mrtví měli být pohřbíváni jinde než v zemi! Čím víc času a dní by totiž uplynulo, tím větší by byl počet hrobů v důsledku většího počtu mrtvých. Ale Hermés zřejmě truchlí nad tím, že po svatyních a chrámech pohanů jejich místa zaujmou památná místa křesťanských mučedníků (quod memoriae martyrum nostrorum templis eorum delubrisque succederunt), aby se duchem zvrácení čtenáři domnívali, že pohané uctívali své bohy v chrámech, avšak že křesťané uctívají mrtvé v hrobech. V takové zaslepenosti totiž bezbožní lidé jakoby klopýtají o hory a nechtějí vidět věci bijící do očí, že totiž ve všech pohanských spisech nelze nalézt buď vůbec nebo jen stěží bohy, kteří by nebyli bývali lidmi a nedošli božských poct po smrti. Varro říká, že pohané považují všechny mrtvé za bohy mány, a když mluví o bohoslužbách (sacra), mezi nimiž připomíná i pohřební hry, dokazuje, že hry se mají pořádat pouze ke cti božstev. Patrně na základě dnes nedochovaného díla Marka Terentia Varrona (116-27 př. n. l.) Antiquitates rerum divinarum Augustin dokládá své tvrzení, že pohané považují mrtvé lidi za bohy.
2.4.1 Kult předků a mučedníků
Úcta k mánům (Manes) byla římskou obdobu chthónického kultu předků, jejich zbožštělých duší, jak jsme to viděli u Hésioda, který tyto mrtvé nazývá démony. Hroby představovaly chrámy těchto ochranných bohů, proto byly označeny posvátným nápisem „Dis Manibus" a před hrobem se vyskytoval obětní oltář.
Nonius Marcellus (4. stol. n. l.) v díle De compendiosa doctrina říká, že se hrob u starých Římanů nazýval chrámem, přičemž čerpal z Naevia (asi 275-200 př. n. l.), Plauta (pol. 3. stol. př. n. l. - 184), Ennia (239-169 př. n. l.), Lucilla (180-102 př. n. l.) a Varrona. Ve svém eposu Aeneis, na jehož povinnou školní četbu Augustin s nelibostí vzpomíná, Vergilius používá slovo „templum" pro označení hrobu či kenotafu, který Dídó postavila svému muži. Aby byli mánové blaženými bohy v podsvětí, lidé je museli uctívat, a to obětováním jídla a pití, ale i dalšími obřady na jejich hrobech. Jestliže to bylo zanedbáno, mrtví vylézali z hrobů jako bludičky, sesílali na lidi nemoci nebo činili půdu neúrodnou, dokud pohřební strava a obřady nebyly obnoveny. Tento kult předků (parentare) měl původně přísně rodinný charakter, byl omezen na pokrevní příbuzné zemřelého a cizinci se ho nesměli účastnit. Později byl rozšířen do náboženství obce s jejími héroy a bohy, které v chrámech uctívali pouze občané města.
Viděli jsme, jak se k této staré tradici vracejí pohanští novoplatónici, aby reagovali na vzrůstající vliv křesťanství, a jak se s relikty či spíše s prosakováním kultu předků do církve snažil vypořádat Augustin. Mircea Eliade upozorňuje, že náhrobní hostiny jsou jedním z jevů kontinuálně společných jak pro pohanský kult předků, tak pro křesťanský kult mučedníků, který byl v církvi přijímán už od konce 2. stol. .n. l. Třebaže se je Augustin a jiní klerici (Vigilantius) snažili vymýtit, mohli je nakonec pouze umravnit a vtisknout jim křesťanský obsah, čímž je získali pod svou kontrolu. I tam, kde křesťané nebourají, ale přesvěcují pohanské svatyně, skutečně pokračuje starý ritus, ale s novou interpretací. Náhrobní hostiny nyní předjímaly eschatologický hodokvas v nebi a netýkaly se jen příbuzných mrtvého, nýbrž celého místního společenství věřících. Augustinův současník Hieronymus (asi 348-420) vyhradil Bohu LATREIAN (ctění) a světcům přiznal TIMÉN SCHETIKÉN (úctu poměrnou) či PROSKYNÉS IN (uctívání). Mučednické hroby, jestliže nebyly přímo v chrámu, se stavěly jako samostatné budovy na okrajích měst. Protože církev učila, že duše mučedníků jsou ve společnosti andělů v nebi, ztělesňovaly jejich ostatky v zemi posvátný prostor, v němž se nebe stýkalo se zemí. Při poutích se u hrobu četlo mučedníkovo Passio, čímž byl zrušen profánní čas, mučedník zpřítomněn a lidé prožívali očekávané zázraky: uzdravení, vymítání démonů (což spolu úzce souvisí) a ochranu před ďáblem. Augustin tedy vykládá citát z Asclepia tak, že Hermés předpovídá dobu, kdy hroby křesťanských mučedníků nahradí chrámy pohanských bohů, tj. Augustinovu dobu. Potom se ohrazuje proti těm soudobým pohanům, kteří začali srovnávat úctu a divy učiněné v chrámech svých bohů s kultem a zázraky činěnými u hrobů mučedníků, aby poukázali na zjevný fakt, že nakonec i křesťané uctívají své mrtvé, jako oni uctívají své bohy. Proti tomu Augustin argumentuje, že pohané nechtějí vidět skutečnost, že jejich bohové jsou jen po smrti zbožštělými lidmi. Křesťanské mučedníky tedy nelze přirovnávat (comparare) k pohanským bohům, neboť nejsou uctíváni jako bohové, nýbrž jen jako Boží mučedníci. Augustin opět cituje výše uvedenou větu z Asclepia o zemi přeplněné hroby. Hermés tak podle Augustina dosvědčuje, že egyptští bohové jsou mrtví lidé. Když totiž řekl, že jeho pradědové velmi bloudící v poznání bohů vynalezli umění, jak tvořit bohy, píše:
„Jelikož duše tvořit nedovedli, vyvolávali duše démonů nebo andělů a ty spjali s posvátnými sochami a božskými mystériemi, skrze které mohly modly mít moc činiti dobře i zle." Potom Hermés pokračuje, chtěje své tvrzení doložit příklady: „Avus enim tuus, o Asclepi, medicinae primus inventor, cui templum consecratum est in monte Libyae circa littus Crocodilorum, in quo ejus jacet mundanus homo, id est corpus: reliquus enim, vel potius totius, si est homo totus in sensu vitae, melior remeavit in caelum, omnia etiam nunc hominibus adjumenta praestans infirmis numine nunc suo, quae ante solebat medicinae arte praebere." „Tvůj děd, Asklépie, první vynálezce lékařství, jemuž je zasvěcen chrám na libyjské hoře u Břehu krokodýlů, ve kterém leží pochován jeho hmotný člověk, tj. tělo (zbytek či spíše celek, je-li člověk celý z cítění života, se šťastně vrátil do nebe), stále ještě nemocným lidem poskytuje veškerou pomoc, nyní svou božskou mocí, kterou dříve poskytoval v lékařském umění."
Hermés tak podle Augustina říká, že mrtvý byl uctíván jako bůh v místě, kde měl hrob. Přitom však Hermés byl obelhán a lže (falsus ac fallens), když říká, že se duše mrtvého Asklépia vrátila do nebe. Potom Hermés připojuje jiný příklad:„Hermes, cujus avitum mihi nomen est, nonne in sibi cognomine patria consistens, omnes mortales undique venientes adjuvat atque conservat?" „Zda-li nesetrvává Hermés, jehož jméno jsem zdědil, ve svém rodišti pojmenovaném po něm, kde podporuje a chrání všechny smrtelníky přicházející tam ze všech stran?" O tomto starším Hermovi, tj. Merkurovi, o němž Trismegistus říká, že byl jeho dědem, se totiž vypráví, že byl pochován v Hermopoli, tj. ve městě pojmenovaném po něm. Hermés tedy říká o dvou bozích, že bývali lidmi, o Asklépiovi a o Merkurovi. Avšak o Asklépiovi se v tom shodují Řekové i Římané, ale o Merkurovi se mnozí lidé nedomnívají, že by býval smrtelníkem ten, o němž Hermés přesto dosvědčuje (testatur), že to byl jeho děd (avus). Ale někdo jiný byl onen, a někdo jiný je tento, třebaže se nazývají stejným jménem. Augustin se příliš nepře o to, zda-li byl Hermův děd někým jiným než Merkur či nikoliv, neboť podle svědectví jeho vnuka Trismegista, u svého národa tolik významného (tanti apud suos viri), se i starší Hermés stal bohem z člověka, stejně jako Asklépios.
2.4.2 Asklépios a Hermés
Nyní se pokusím vyložit původní smysl úryvků, které Augustin cituje, aby potvrdil své tvrzení. Poté co Hermés v § 37 Asclepia popsal tvorbu pozemských bohů pomocí theúrgie, kterou vynalezli jeho předkové, zřejmě obrací svou pozornost k těmto předkům. Víme už, že tito předkové objevili numinózní povahu přírody a vynalezli způsob, jak síly vyplývající z látky spojit s nebeskou inteligencí (anděly a démony), aby nahradili bezbožnost zbožností. V Hermově podání je jedním z těchto předků děd jeho žáka Asklépios, který vynalezl lékařství. Autor Asclepia má zřejmě na mysli héroa Asklépia, kterého zná už Homér jako výborného lékaře z Thessálie. Helénistický mýtus už o něm mluví jako o potomku Apollóna a smrtelné Korónidy, který se lékařství vyučil u kentaura Cheiróna. Protože mj. oživil některé zemřelé, Zeus jej zabil bleskem, aby nezpůsobil lidskou HYBRIS. Na zásah bohů byl však vzkříšen v postavení poloboha, z čehož povstal jeho kult. Zjevoval se především ve snech pacientů při chrámových inkubacích v tzv. Asklépeiónech, přičemž udílel léčebné rady. V době náboženského synkretismu se stal univerzálním spasitelským božstvem a teprve v 5. stol. n. l. byl jeho kult vytlačen křesťanstvím.
S Asklépiovým kultem se rozvíjela lékařská věda, která byla u asklépiovců (Asklépiových kněží) spjatá s náboženskou magií, oživenou v císařské době v podobě čarodějných lékařských praktik. Řecké slovo FARMAKON a příbuzné tvary nesou významy, které se této oblasti týkají: léčivá bylina, lék, kouzlo, jed, barva, úleva, prostředek, mast, kouzelný nápoj, (koření). Existuje zde tedy úzká souvislost mezi lékařským a magickým využitím přírodních látek. Autor pojednání Asclepius tudíž zřejmě využil postavu héroa Asklépia jako předka, který dokázal objevit skrytou moc rostlin, kamenů a kořenů, které podle § 38 tvoří kvalitu pozemských bohů. T. Zielinski dosvědčuje, že odvětvím asklépiovské vědy byla znalost léčivých bylin, která se časem vyvinula ve farmakologii, jeden ze základů vědecké botaniky, jejímž druhým základem byla znalost krmných trav (BOTANÉ), udělená Hermem a Apollónem.
Asklépiův chrám-hrob Scott lokalizuje do fajjúmské oblasti (Arsinoé-Krokodilopolis). Zde na břehu jezera Karún u někdejší Tebtynídy byl objeven hřbitov mumifikovaných krokodýlů vycpaných papyrovými svitky. Toto místo se vztahuje ke kultu egyptského boha Sobeka (řecky Súchos), který byl zobrazován jako krokodýl či jako člověk s krokodýlí hlavou. Byl vládcem polí a rostlin. Fajjúmská oáza je podle Scotta specifikaci v Asclepiu geograficky nejblíž. Jiná stopa vede do Memfisu, kde byl uctíván egyptský velekněz Imhotep, jehož kult měl rysy a osudy srovnatelné s kultem Asklépiovým, až s ním v době synkretismu splynul. Asklépia z Memfidy a Herma Thébského zná z hermetického kontextu Klément Alexandrijský. Festugiere v souvislosti s chrámovou hrobkou Asklépia v Memfisu odkazuje na studii U. Wilckena, Urkunden der Ptolemaerzeit, sv. I, str, 38-41 z roku 1922. V Asclepiu se setkáváme se středoplatónskou reinterpretací chthónického kultu héroů. I výrazem HÉROS staří Řekové označovali duše předků sídlící v podzemí. Později byli za héroy považováni významní jedinci, zvláště ti s polobožským původem. Héroům se stavěly chrámy, oltáře a sloupy. Jejich pozůstatky byly nadány magickou mocí, která ochraňovala město, v němž byly pohřbeny. Časem se v náboženských představách duše héroů stěhovaly z hrobů na Ostrovy blažených na kraji světa. Autor Asclepia je už zasazuje do nebe:
„Mluvím teď" (...) „o hérojích, kteří prodlévají mezi nejčistší vrstvou vzduchu nad námi a éterickým bytostmi, kde není mlhy, mraků a otřesů z hvězdných znamení." Zde tedy dlí i duše dědečka Trismegistova žáka Asklépia. Autor Asclepia může narážet jak na chrámové inkubace v Asklépeiónech, tak i na působení Asklépiových relikvií. Za rodiště Trismegistova předka Herma Festugiere považuje jednu z egyptských Hermopolí, kterou je obtížné specifikovat. Asi i rovněž v tomto případě autor Asclepia odkazuje na řeckého boha Herma, syna Dia a Máie. On opět patří k oněm dávným vynálezcům theúrgie a zakladatelům zbožnosti. To by mohl potvrzovat i hermetický zlomek zachovaný u Lactantia, kde Trismegistos říká, že „nesmírně málo bylo těch, v nichž bylo dokonalé vědění", mezi nimiž jmenuje Úrana, Saturna a Merkura, „své příbuzné". Lactantius zřejmě ztotožňuje římského Merkura (Mercurius) s řeckým Hermem, jak to ostatně bylo u Římanů běžné.
Hermopolis Megalé je řecký název egyptského města Chmunev, v němž sídlil bůh Thovt. Tento egyptský bůh byl asi nejprve ztotožněný s řeckým Hermem a později od Herma odlišený jako Hermés Trismegistos. Autor Asclepia (tvářící se jako Trismegistos, tj. Thovt) od sebe řeckého Herma odlišuje, vsazuje ho do minulosti. Postava jménem Tat, k níž Trismegistos také mluví, je vlastně Thovtovým synem, nikoliv Thovtem, jak opatrně naznačuje Zdeněk Kratochvíl. Stejně tak Trismegistův žák Asklépios není totožný s Asklépiovým synem, jak jsme si už ukázali. Na druhou stranu se musí říci, že na nějaké genealogii zde v této chvíli nezáleží už proto, že je spíše mytická a tudíž i značně variabilní: egyptská tradice sahající k prvním Ptolemaiovcům uvádí, že první Hermés Thovt žil „před potopou", po potopě žil Hermés Trismegistos, po něm následovali jeho syn Agathodémon a vnuk Tat. Autor Asclepia zřejmě reinterpretuje Herma s jeho primárními atributy - vynalézavostí, zájmem o činnost lidí a zprostředkovatelskou funkcí - do role civilizačního hrdiny, který jako jeden z mála osvícených spoluzakládal pravou zbožnost. Hermés Trismegistos pokračuje v jeho díle, což naznačuje rodová příbuznost, prostřednictvím které se uchovává tradice. Nemáme zde ale co do činění s lidmi, nýbrž s bohy, respektive s lidmi, kteří rituálním výkonem doprovázeným předáním skrytého vědění a Boží milostí nabyli božství už za svého života, stali se Božími syny.
2.4.3 Denuminizace
Výklad v Asclepiu Augustina směruje k tomu, aby se v rámci kritiky platónské démonologie zabýval archaickým kultem předků a jeho odvozeninami. Z § 24 Asclepia vyjímá větu: „Tehdy tato nejposvátnější země, sídlo svatyní a chrámů, bude přeplněna hrobkami a mrtvými", a klade ji do souvislosti s výrobou pozemských bohů, jak ji prováděli Trismegistovi předkové, popsanou v § 37 Asclepia. Augustin se nespokojuje s jedním výkladem této věty, že totiž Hermés asi truchlí nad tím, že v budoucnosti hroby mučedníků nahradí pohanské chrámy, ale chce na základě Asclepia ukázat, že pohanští bohové byli původně lidé, kteří byli na místech svých hrobů po své smrti jako bohové uctíváni. Trismegistovo svědectví tak staví vedle Varronova. Trismegistos tak podle Augustina dokládá, že nejen římští, ale také egyptští bohové jsou zbožštělí nebožtíci, kteří za svého života z bludu zavedli kult démonů. U Asklépia o tom není mnoho sporu, neboť ho Řekové a později i Římané považovali za héroa, tedy napůl boha a napůl člověka či prostě za významného člověka, který dosáhl božství pro své lékařské zásluhy.
Augustin však obviňuje Trismegista ze lži, pokud jde o návrat Asklépiovy duše do nebe. Augustin si je sice vědom, že pohané situují duše héroů do nebe, respektive do vzduchu, ale jako křesťan tuto víru nesdílí. Předně považuje všechny héroy za pouhé lidi. Je tedy Asklépios Augustinovi člověkem, který žil před vtělením Krista. Podle Augustina jsou však duše takových lidí po smrti vězněny v podsvětí, respektive v pekle, dokud ty spravedlivé nepřijde vysvobodit Kristus a neodvede si je do nebe, kde budou čekat na poslední soud, kdy dostanou očištěná těla. A protože podle Augustina Trismegistos žil také před příchodem Krista, nemůže mít pravdu v tom, že se Asklépiova duše navrátila do nebe. Místo Asklépiovy duše by však mohl v povětří působit nějaký démon, který by se za Asklépia vydával. Ten by také mohl Trismegista svými šalebnými zázraky přesvědčit, že je héroem Asklépiem. Tato nová okolnost by především mohla vysvětlit, proč Trismegistos podle Augustina neříká, že démoni jsou prostředníci mezi bohy a lidmi. Démoni se totiž u Herma za prostředníky nevydávají, zdá se, že by se mohli vydávat za héroy, tj. duše mrtvých předků, které je třeba podle pohanů uctívat. Zároveň by se tím vyvrátilo moje podezření o tom, že by Hermés mohl být v Augustinových očích považován za ďáblova zlovolného zaprodance, neboť nakonec by i Herma museli démoni nejprve obelhat. Jisté je to, že podle Augustina Herma někdo obelhal a zatím nemám k dispozici žádný přímý důkaz o tom, že by to podle Augustina byli právě démoni, či prostě zatím nenacházím konkrétní kontext, z něhož by se dalo usoudit, že Hermés považuje démony za héroy. Mé podezření proto stále trvá.
Složitější situace nastává v případě Trismegistova dědečka Herma. Augustin jako Říman ztotožňuje řeckého boha Herma, syna Dia a Máie, s římským bohem obchodu a peněz Merkurem. Tohoto Herma-Merkura na základě Trismegistovy výpovědi nejprve ztotožňuje s Trismegistovým dědem, který má sídlit v Hermopoli. Je-li ale Trismegistos vnukem Herma-Merkura, znamená to, že Hermés-Merkur byl člověkem, neboť Augustin považuje Trismegista za člověka a pak Trismegistos mluví o pozemském rodišti (patria) svého dědečka. Trismegistovo tvrzení o Hermově-Merkurově lidství však odporuje obecnému přesvědčení, že Hermés-Merkur nebyl smrtelníkem. Koliduje to i se samotnými denuminizačními výklady tohoto boha, jak je Augustin podává v předchozí knize De civitate Dei:„Jak by však s některými částmi světa a se skutky Božími, jevícími se v živlech, uvedli ve vztah Merkura a Marta, na to už nepřišli ; proto je nadřídili alespoň skutkům lidským jako přisluhovače v mluvení a válčení." (...) „Ale snad je Merkurem míněna řeč sama, jak ukazují příslušné výklady. Merkur prý totiž dostal svoje jméno jakožto ,medius currens´, protože řeč probíhá mezi lidmi; proto se řecky jmenuje Hermes, poněvadž řeč nebo tlumočení, k řeči náležející, sluje hermeneia; proto prý je i bohem zboží (,merces´), jelikož mezi kupujícími a prodávajícími prostředkuje řeč; křídla na jeho hlavě i nohou prý znamenají, že řeč se nese vzduchem jako pták; byl nazván poslem, protože pomocí mluvy se všechny myšlenky vysílají. Jestliže tedy Merkurem je řeč sama, také podle jejich doznání bohem není."
Augustin tedy denuminizuje Herma-Merkura jako řeč (případně jako planetu), kterou dal Bůh rozumným živým tvorům. Takto denuminizovaná řeč nebo planeta nemůže mít za vnuka Herma Trismegista. Podle Augustina je tedy možné, že Trismegistos, mluví-li o svém dědovi, nemá na mysli Herma-Merkura, zbožštělou řeč či planetu, a jejich vzájemná totožnost spočívá pouze ve společném jméně. Ať je tomu jakkoli, Trismegistos dosvědčuje, že bůh Hermés sídlící v Hermopoli byl původně člověkem.Augustin si je vědom toho, že není Hermés jako Hermés. Hned v další kapitole (VIII 27) zmiňuje Merkura, rádce krále Osirida, kterému údajně božská manželka Isis ukázala klasy ječmene, jehož setí vynalezla, když obětovala předkům. Nicméně Augustin tohoto Merkura s Trismegistovým dědečkem v Hermopoli přímo nespojuje, možná proto, že Isidu klade do mnohem dřívější doby než Trismegistova předka, jak ještě uvidíme.
O celých deset knih De civitate Dei dál (tedy časově mnohem později), Augustin přeci jenom ztotožňuje Trismegistova děda s bohem Hermem-Merkurem. Když dokazuje, že moudrost biblických patriarchů je starší než egyptské nauky, mj. říká:„Vždyť co se týče filosofie, jejímž povoláním je prý učit čemusi, co lidi učiní blaženými: kvetly v těch zemích záliby (studia) tohoto druhu asi za dob Merkura, řečeného Trismegistos, sice dlouho před mudrci či filosofy řeckými, ale přece až po Abrahamovi, Isákovi, Jákobovi a Josefovi, ba asi i po samém Mojžíšovi. Neboť Atlas, ten velký hvězdář (astrologus), bratr Prometheův, mateřský děd staršího Merkura, jehož vnukem byl tento Merkur Trismegistos, žil v době, kdy se Mojžíš narodil" (Eo quippe tempore, quo Moyses natus est, fuisse reperitur Atlas...).
Zde se dostáváme k bližšímu časovému určení Herma Trismegista. Při svém srovnávání biblické dějepravy s dějinami „pozemské obce" se Augustin opírá o Varronův spis „De gente populi Romani" a o Hieronymovy a Eusebiovy kroniky. Víme, že Hieronymus pokračoval v Eusebiově (asi 260-340 n. l.) Kronice (Chronica), která začíná Abrahamem roku 2016 před narozením Krista. Eusebios mj. napsal i spis „Euangeliké proparaskeué (Praeparatio evangelica), z něhož se dá vysoudit, že Atlas určitě žil v roce
Augustin tedy ve velké míře přebírá výklady mytologie kontaminované euhémerismem, historizované Eusebiovou datací a srovnáním s biblickou dějepravou. Výklad v Asclepiu mu jde v tomto směru náhodou vstříc, poněvadž naznačuje genealogii Asklépia a Herma. Augustin tedy chápe Trismegista jako prapravnuka Mojžíšova současníka Atlanta, kterého euhémeristické výklady považují za velikého astrologa, neboť podle báje podpírá oblohu. Posla bohů Herma pak na základě stejných výkladů chápe jako mistra mnoha umění, která vštípil ostatním lidem. Žil v době, kdy Bůh skrze Mojžíše vyvedl Boží lid z Egypta. Sedm řeckých mudrců Augustin klade do doby asyrského (chaldejského) zajetí izraelských kmenů a Pýthagoru, Sókrata a Platóna do doby po babylónském zajetí Židů. Viděno objektivem Augustinovy teologie dějin o šesti věcích, klade Atlanta, Herma a Trismegista do třetího věku (adolescentia), tj. od Abrahama po Davida, zatímco Platóna až do věku pátého (aetas senior), tj. od babylónského zajetí po Kristovo vtělení. Přiklání-li se Augustin nakonec přeci jen k tomu, že ztotožňuje Trismegistova hermopolského dědečka s Hermem-Merkurem, je to způsobeno především značnou časovou vzdáleností a pak odlišným modem traktování svého díla. Zatímco se Augustin v prvních deseti knihách pouští spíše do „religionistického", denuminizačního výkladu pohanských bohů, kde vedle euhémerismu (VI 7) a démonizace uplatňuje i prosté abstrahování vlastností a projevů bohů do pouhých přirozených věcí a jevů pocházejících od Boha (VII 30), jak jsme to viděli v případě Herma-Merkura, v dalších dvanácti knihách (zvláště v XIV-XVIII) je Augustinův výklad především „historický", kdy vedle dějin „Boží obce" popisuje dějiny „pozemské obce". V tomto kontextu pak není místo pro Herma-Merkura jako planetu či řeč nebo Atlanta jako obra podpírajícího oblohu, ale je snadnější převzít euhémeristický výklad těchto bytostí jakožto lidí, kteří mají v historii své místo poutníků za svým předurčeným údělem po Soudu.
Je-li tedy Augustinovo explicitní časové určení Trismegista, které má dopad i na jeho mravní hodnocení, mnohem pozdější než Augustinova vlastní recepce Asclepia, znamená to, že Augustin při své recepci s Trismegistovým časovým určením nepočítal, zatímco náš výklad ano? Klade Augustin během své recepce Trismegista do doby po Mojžíšovi a zároveň před Platóna a má to v jeho očích pro Trismegista ony nepříznivé důsledky, jaké jsme z toho vyvodili my? Že totiž protože Trismegistos znal obsah Zákona a věděl o bludném původu polyteismu, přesto se oddal bezostyšné konspiraci s démony a truchlil nad Kristovým vítězstvím? Domnívám se, že na tyto otázky nelze dát jednoznačnou odpověď, neboť na druhou stranu nenalézám přesvědčivý důkaz, na jehož základě bych mohl usoudit, že Augustin během své recepce pojednání Asclepius s tímto časovým určením Trismegista nepracoval, respektive že totiž tehdy neměl k dispozici Eusebiovy údaje. Je takovým důkazem, že Augustin tehdy s Eusebiovými spisy zjevně nepracoval, třebaže je pravděpodobně měl v knihovně? Nevím. Pravda zůstává zahalena a skutečnost nejednoznačná, stejně jako jazyk, který je jejím obrazem.
Viděli jsme, že v každém případě Augustin během své recepce Asclepia klade Trismegista do doby před vtělením Krista. Přesnější časové zasazení pak nemusí mít až takový vliv na to, jak se Augustin na Trismegista dívá. Posuzuje ho spíš podle toho, co říká, nikoliv kdy to říká. A jestliže ano, pak je pro něho možná Trismegistovo časové určení tak samozřejmé, že se o něm v dané chvíli nezmiňuje a činí tak později pouze proto, aby doložil, že filosofie blízká křesťanství, tj. filosofie jako láska k Bohu jakožto zdroji blaženosti, sice kdysi za časů Herma Trismegista v Egyptě byla pěstována, ale to už bylo nějakou dobu poté, co pravá filosofie byla výsadou Božího lidu, který ji vlastně teprve šířil. Je třeba si všimnout, že se Augustin na onu egyptskou filosofii dívá spíše s despektem a nadto ji ani přímo nespojuje s Hermem, třebaže právě v Asclepiu si přečetl, jak Trismegistos říká toto: „Věru ti jako prorok řeknu, že po nás nebude nikdo pěstovat upřímnou lásku (dilectum simplicem), kterou je filosofie, jež spočívá jen v častém nazírání a svaté úctě v poznávání božství"(in cognoscenda divinitate frequens obtutus et sancta religio). „Tedy ti lidé, kteří přijdou po nás, oklamáni vychytralostí sofistů, budou odvráceni od pravé, čisté a svaté filosofie. Neboť ctít božství s prostou myslí a duší, uctívat jeho díla, rovněž vzdávat díky Boží vůli, jež je sama nejplnější dobrotivostí, to je filosofie, která není znesvěcena bezohlednou zvědavostí myšlení"(haec est nulla animi inportuna curiositate violata philosophia). Tyto sentence, které Augustin může na pár detailů podepsat, jistě sám vnímal při své recepci jako ty, které se shodují s Pravdou. Středoplatónská narážka na sofisty, ať už ty historické nebo soudobé, by Augustina mohla směrovat k tomu, aby Trismegista vnímal jako předplatónského proroka, který předvídal působení sofistů. Jinak je patrné, že i dlouhou dobu po své recepci Asclepia si Augustin uchovává o Trismegistovi jakési povědomí, časovou souvislost s pěstováním filosofie podobné té, jak ji sám vyznává, ale už ho od ní podvědomě odděluje, tak jako vědomě odděluje dobro od zla.
2.4.4 „Mocná velkých věcí"
Po Trismegistově důkazu, že se jeho dědeček v Hermopoli stal po smrti bohem, Augustin dodatečně cituje navazující text § 37 Asclepia:
„Isin vero uxorem Osiris quam multa bona praestare propitiam, quantis obesse scimus iratam?" „Víme však, jak mnohá dobrodiní prokazuje příznivá Isis, Osiridova choť, víme, jak mnoha lidem škodí rozhněvaná!" Podle Augustina Hermés naznačuje, že podle jeho mínění démoni povstali z duchů zemřelých lidí (intelligi daemones se opinari ex hominum mortuorum animis exstitisse), které bloudící lidé skrze vynalezené umění vložili do model (simulacris), poněvadž (jejich výrobci) nedovedli vytvořit duše. Aby Hermés ukázal, že bohové vytvoření oním uměním pocházejí z duší předků, poté co řekl, že Isis škodí, rozhněvá-li se, dodal: „Terrenis etenim diis atque mundanis facile est irasci, utpote qui sint ab hominibus ex utraque natura facti atque compositi." „Neboť pozemským a hmotným bohům je snadno se rozhněvat, poněvadž jsou vytvořeni lidmi a složeni z obojí přirozenosti ."Hermés říká: „z obojí přirozenosti", z duše a těla, přičemž duší je démon, tělem modla. A pokračuje: „Unde contigit ab Aegyptiis haec sancta animalia nuncupari, colique per singulas civitates eorum animas, quorum sunt consecratae viventes, ita ut eorum legibus incolantur, et eorum nominibus nuncupentur."
„Proto se přihodilo, že Egypťané tyto bohy prohlašují za posvátně živočichy a v jednotlivých městech uctívají duše těch, kteří byli zbožštění za živa, takže města se spravují jejich zákony a nazývají jejich jmény." A co nyní počít s onou jakoby žalostnou stížností, že egyptská země, nejposvátnější sídlo svatyň a chrámů, bude plná hrobů a mrtvých? Patrně klamavý (fallax) duch, z jehož popudu (instinctu) Hermés takto mluvil, byl Hermem donucen doznat, že už tehdy byla ona země přeplněná hroby a mrtvými, které Egypťané ctili jako bohy. Ale prostřednictvím Herma mluvila bolest démonů, kteří truchlili, že na památných místech svatých mučedníků je čekají budoucí tresty. Na mnoha takových místech jsou totiž mučeni, přiznávají se a jsou vymí-táni z lidských těl, která posedli (torquentur et confitentur, et de po-ssessis hominum corporibus ejiciuntur).
Nyní se opět pokusíme nejprve vyložit citované úryvky z Asclepia.
V případě hermetik je sporné, zda nečetné egyptské reálie indikuji nějaký hlubší vztah k místnímu náboženství, nebo zda se jedná o pouhou lite-rární konvenci, která má působit mytickým, archaickým dojmem, a tak doložit, zdůraznit hodnověrnost a důležitost Hermova zjevení na sklonku antiky. V každém případě narážka na Isidu v Asclepiu se už nevztahuje k mytickým vynálezcům theúrgie, ale spíše souvisí s jejich vyrobenými sochami naplněnými démony a anděly, (tj, pozemskými bohy), neboť právě ony jakožto vynalezené věci naplněné tajemstvím jsou podle Kóré Kosmu 13 pod ochranou této bohyně. Dobrodiní a škodlivost Isidy tak souvisí s mírou zbožnosti proka-zované pozemským bohům, neboť oni trestají bezbožnost a odměňují zbož-nost. S Isidou samotnou souvisí její léčba nebo oslepení lidských očí. V pozadí je možná narážka na soudobé aretologie a mýty, v nichž Isis s ženskou emocionální prchlivostí dokáže svým mocným nářkem způsobit smrt dítěte, v hněvu nad silným větrem vysušit řečiště Faidru a ve hněvu nad svou narušenou intimitou sdílenou s mrtvým Osiridem hrůzným pohledem usmrtit další dítě. Další věta o náchylnosti pozemských bohů ke hněvu potvrzuje přechod výkladu od vynálezců theúrgie k jejich výtvorům. Zloba těchto bohů je zapříčiněna jejich setrváváním v nižší ontologické sféře Kosmu. Jakkoli je totiž hmota božské povahy, přeci jen má poměrně daleko k Dobru. Socha jako lidský výtvor je pak opět nedokonalým statkem vůči ontologicky mnohem dokonalej-ším statkům, které vytvořil sám Bůh (bohové, Kosmos, člověk) svou vůlí, jež je plná dobrotivosti.
Větu o egyptském kultu zvířat Festugiere vykládá tak, že posvátná zví-řata byla zasvěcena jim samým, neboť byla považována za inkarnace bohů. Text naráží na dvojí božský stav bohů Apise a Mnevise: 1.) již za živa byli považování za bohy; 2.) po své smrti byli připo-dobněni k Osiridovi, stali se Osiridem-Apisem a Osiridem-Mnevisem a přijali jejich kult. Přitom žádný živý býk Apis není inkarnací boha Apise věčně, ale všichni mrtví býci Apisové splývají v duši téhož Osirida-Apise, které-ho za života jeden po druhém představovali. Autor Asclepia chce tedy zřejmě říct, že sochy pozemských bohů jsou thériomorfní (zvířecí). Ale protože se v každém městě uctívá jiný bůh, tj. zvíře, egyptská města se často napadají ve válkách. Takto pozemští bohové také způsobují zlo, čímž trestají lidskou bezbožnost. Patrně se zde setkáváme s hermetickou reinterpretací tradičního egyptského kultu thériomorfních bohů. Duše bohů jsou nahrazeny dušemi démonů a andělů, které jsou theúrgickými obřady vtahovány do thériomorfních soch, představujíce tak pozemské bohy. Viděli jsme, že egyptské reálie v Asclepiu spíše nalézají svou inspiraci v dobových mystérijních kultech a z archaického náboženství přebírají a reinterpretují ty prvky, které se udržuji v době nové religiozity, majíce univerzální platnost.
2.4.5 Spásný omyl
Augustin, nevěda že Isis má v hermetickém kontextu patronát nad pozemskými bohy, tj. že mezi ně nepatři, aniž však patři mezi jejich vynálezce jako Asklépios a Hermés, považuje Isidu zase jen za egyptskou královnu, která byla po smrti zbožštěna a přiřazena k pozemským bohům. Tato neznalost způsobuje, že Augustin staví do jedné společné úrovně hérojské vynálezce Asklépia a Herma, patronku Isidu a pozemské bohy, považuje jejich božské působení za šalebnost démonů. Tento omyl plodí další omy1. Aby Augustin zachoval konzistentnost svého mylného výkladu, chtě nechtě je nucen se domnívat, že Hermés považuje démony za duchy zemřelých lidí, kteří byli z nebe vpraveni do soch, aby tak představovali jejich duše.
Viděli jsme, že podle Augustina byl Hermés obelhán a sám pak lhal, když říkal, že se Asklépiova duše vrátila do nebe. Sami jsme si ale nebyli jisti, zda-li to má podle Augustina nějakou souvislost s démony či nikoli. Nyní jsme nalezli příčinu této Augustinovy domněnky, je jí mylný výklad významově specifické sekvence Asclepia, která zachází s třemi odlišnými, ale přesto se k sobě vážícími typy božských bytostí, s objevitelem numinózní povahy přírody Asklépiem společně s vynálezcem theúrgie Hermem, pozemskými bohy zhotovenými theúrgií a nakonec s jejich patronkou Isidou, původně egyptskou bohyní Eset. Augustinův omyl je způsoben nejenom jeho neznalostí hermetického kontextu, ale především uplatňováním vlastního démonologického, respektive euhémeristického výkladu v celé pasáži. Augustin ztotožňuje Isidu s pozemskými bohy, tj. s démony a anděly. Domnívá se, že Isis v Asclepiu k těmto bohům patří jakožto démon, který se za Isis jen vydává, chtěje být považován za bohyni. Protože Isidu chápe euhémeristicky a protože se drží křesťanské personální eschatologie, skutečná Isidina duše podle něho v Trismegistově době dlí v podsvětí, stejně jako duše Asklépiova a Hermova. Další důležitou okolností, která zde asi hraje svou roli, je skutečnost, že Augustin nerozlišuje theúrgii a tradiční výrobu soch bohů a jejich kult. Proto považuje motivy úcty k bohům vytvořených pomocí theúrgie za totožné s motivy uctívání héroů Asklépia a Herma, které jsou samy jakožto archaické v Asclepiu reinterpretovány středoplatónsky.
Trismegistos tak v jeho očích může pokládat démony v sochách či v povětří za duchy předků, kterým náleží božská úcta. To je také důvod toho, proč Trismegistos podle Augustina nepovažuje démony za prostředníky mezi bohy a lidmi. To, že podle Augustina Trismegistos odhaluje bludné příčiny kultu pozemských bohů, tj. duchů předků, ho ještě neosvobozuje od toho, aby démony za duchy předků nepovažoval a netruchlil nad budoucí likvidací jejich kultu. Hermés je podle Augustina natolik v moci démonů, že nepochybuje o tom, že povstali z duchů předků. Do té míry tedy démoni museli Herma v této věci oklamat a Hermés už jen v nevědomosti šířil jejich blud. Tento závěr zároveň vyvrací mé podezření, že Augustin považuje Herma Trismegista za ďáblova zaprodance, který ví o démonech jakožto padlých andělích a požívá jejich ochrany před oklamanými lidmi, kteří je z bludu uctívají jako bohy. Není tedy nakonec podle Augustina Hermés v bezostyšné konspiraci s démony, nýbrž zůstává pokryteckým mudrcem, jehož dobré i špatné stránky Bůh dokáže prozřetelně využít v Augustinově době, kdy církev Kristova odhaluje a vyvrací faleš démonů. Ale přestože v naší apokalyptické době víme, že se tento názor zakládá na několika omylech, nelze zde ani žádných omylů litovat, neboť jak ještě uvidíme, Hermovi Trismegistovi v žádném případě ublíženo nebylo. Dokončeme však Augustinův výklad a jeho zdůvodnění. Jsou-li tedy podle Herma pozemští bohové náchylní ke hněvu, Augustin v tom asi vidí jen potvrze-ní tvrzení, že lidé a démoni sdílejí vášně. Pozemští bohové se tak mohou lehce rozhněvat ať už jako duchové předků (údajně podle Herma), nebo jako démoni (podle Augustina a Apuleia).
Větu o egyptském kultu zvířat Augustin nekomentuje, ale cituje ji jako důkaz toho, že egyptské náboženství má démonickou povahu (v Augustinově smyslu). Nakonec se Augustin vrací k větě z § 24 Asclepia o zemi přeplněné hroby a mrtvými. Opět zdůrazňuje, že se jedná o nářek démonů reprodukovaný prostřednictvím Herma. Přestože démon Herma oklamal, byl skrze něho donucen doznat, že už v Trismegistově době byla egyptská země přeplněná hroby a mrtvými, které však Egypťané ctili jako bohy na základě dávného bludu předků. Augustin tedy opět vkládá do výkladu Asclepia své pojetí archaického kultu předků, jak se s ním seznámil u Varrona a jak s ním sám zápasil, když se jako kněz přičinil o zákaz náhrobních hostin v kostele. Ukazuje tak, že i Trismegistos dosvědčuje, že pohanští bohové jsou zbožštělé duše předků, tedy žádní bohové nejsou. A protože démoni vědí, že křesťanský kult mučedníků nastoupí po pohanském kultu zbožštělých předků, děsí se té chvíle, kdy budou namísto božského uctívání vymítáni jako démoni z jimi posedlých lidí, kteří tak dojdou uzdravení, zatímco démoni odhalení.Výkladem věty z § 24 Asclepia, jejíž citací Augustin otevřel 26. kapitolu VIII. knihy, tuto kapitolu i uzavírá, a tak uzavírá i svou recepci pojednání Asclepius.
V 27. kapitole Augustin výslovně zdůrazňuje, že křesťané neuctívají své mučedníky jako bohy, tj. nezřizují jim chrámy, kněžstva a oběti, ale ctí jejich památná místa, neboť oni se nebáli položit svůj časný život v zápase za pravdu, jak ji zjevuje křesťanský Bůh, narozdíl od platóniků a jim podobných, kteří se báli. Na hrobech mučedníků křesťané obětuji Bohu, aby mu tak poděkovali za jejich vítězství nad ďáblem a ve vzpomínce na ně se sami posílili k jejich následová-ní (ad imitationem). A i ti pokleslí křesťané, kteří na hroby mu-čedníků nosí jídlo, se pouze pomodlí a odnesou je zase domů nebo je dají chudým. Chtějí totiž, aby to jídlo bylo posvěceno mučednickými zásluhami v Kristově jménu. Ať se proto pohané neodvažují přirovnávat křesťanské mučedníky ke svým bohům, kteří nakonec nejsou nikým jiným než škodlivými démony. K těmto démonům však nepatřil Sókratův bůh, jak o něm píše Apuleius, byl-li to Bůh. Možná, že Sókratovi přiřkli takového boha-démona lidé, kteří se chtěli vyznamenat (excellere) oním uměním tvořit bohy, naznačujíce tak že, že i Sókratés takového boha měl. Po předložených důkazech už není pochyb o tom, že démoni nezasluhují úcty kvůli dosažení blaženého života po smrti, neboť pro svou špatnou povahu a omezenou mobilitu nemohou být prostředníky mezi bohy a lidmi. Tak končí 27. kapitola a zároveň celá VIII. kniha díla De civitate Dei.
3. 0 ZÁVĚR
Augustinova recepce pojednání Asclepius je průsečíkem několika tematických linií. Prolíná se zde křesťanská recepce hermetik s tradicí křesťanské apologetiky, dochází ke konfliktu středoplatónské a křesťanské démonologie. Můj výklad je veden na pozadí kontextu starověké démonologie, neboť se domnívám, že představuje klíč k porozumění celému tématu.Cílem mojí práce je zdůvodnění Augustinovy recepce Asclepia z hlediska dějin působení. Dějinami působení rozumíme studium výkladů určitého literárního díla, nebo dějiny jeho recepce. Mým úkolem je tedy zdůvodnit Augustinovu interpretaci Asclepia, tak jak ji tento katolický biskup v Hippu provedl v první třetině 5. stol. n. l. Z metodického hlediska práce nejprve přibližuje literárně-historický a posléze démonologický kontext Augustinovy recepce. Samotný výklad tématu se skládá z referencí, po nichž následuje jejich interpretace, a to nejprve vysvětlením pasáží Asclepia v jejich náležitém kontextu, po kterém je pozornost věnována Augustinovu komentáři. Augustin recipuje pojednání Asclepius v závěru VIII. knihy De civitate Dei contra paganos. Děje se tak v Hippu, přístavním městě západořímské provincie Africa proconsularis. Záměr Augustinova díla z let 413-426 je především apologetický, má obhájit křesťanství proti pohanskému nařčení ze zavinění úpadku římské říše, symbolizovaným dobytím Říma Visigóty v srpnu 410. Augustin jako katolický biskup dokazuje, že pohanské kulty nejsou zárukou blahobytu říše, protože jsou vesměs falešné. Brání tak jediné povolené státní náboženství na úkor státem perzekuované pohanské zbožnosti, která upadá. Augustinova obrana je tedy zároveň polemikou a vyvrácením pohanského polyteismu z pozice legitimní moci, ospravedlněné zákony státu a církve.
Zjistili jsme, že Augustin recipuje pojednání Asclepius proto, aby s odvoláním na autoritu Herma Trismegista vyvrátil tvrzení platóniků, že démoni musí být uctíváni jakožto prostředníci mezi lidmi a bohy. Sám pak démony považuje za padlé anděly. Hermés podle Augustina dosvědčuje, že démoni jsou uctíváni na základě bludu předků a navíc se ještě vydávají za duchy předků, aby je pohané uctívali jako bohy. Hermés prý také nepřímo říká, že démoni prostředníky mezi bohy a lidmi nejsou, když o takovém prostřednictví mlčí, třebaže jeho vědění pochází právě od nich. A protože se démoni svými nízkými žádostmi poutají na sochy bohů vyrobené lidmi, ani takového prostřednictví nejsou schopni. Hermovo údajné tvrzení o bludném původu polyteismu Augustin využívá k tomu, aby jím ospravedlnil probíhající christianizaci. Nakonec se Augustin obrací proti těm pohanům, kteří přirovnávají kult křesťanských mučedníků ke kultu svých bohů, poukazuje na to, že i podle Herma jsou pohanští bozi zbožštělými lidmi, tj. falešnými bohy, a tudíž nelze přirovnávat skutečné mučedníky za pravdu k falešným bohům, kteří od pravdy odvracejí.
V rámci svého výkladu Asclepia se Augustin dopouští několika vážných omylů. Předně považuje Herma Trismegista a jeho žáky za lidi, tj. pohany propadlé dědičnému hříchu. Dále si vykládá Hermovu apokalypsu jako nářek démonů nad budoucí zkázou jejich kultu v budoucím věku křesťanství. Pasáž o údajném bludném původu lidské tvorby pozemských bohů v jeho očích činí Herma pokrytcem. Augustin zároveň ztotožňuje tradiční výrobu soch bohů a jejich kult s theúrgií, aniž by ovšem „umění tvořit bohy" za theúrgii přímo považoval. Nepřípadně ztotožňuje zprostředkující démony v ovzduší s démony umístěnými v sochách a nakonec se mýlí, když se domnívá, že Trismegistos považuje démony za někdejší duchy předků.
Viděli jsme, že Augustin považuje Herma a jeho žáky za lidi na základě euhémeristického přesvědčení, že mytologičtí bohové byli původně význační lidé, kteří byli po smrti za své zásluhy zbožštěni. Hermovu apokalypsu si projektuje do soudobých poměrů, kdy probíhá státem řízená christianizace. Hermovo „podivuhodné přiznání" je způsobeno Augustinovým nekritickým čtením ne-li chybného, pak alespoň ambivalentního latinského překladu původně řecké pasáže Asclepia. V kontextu novozákonní etiky se pak Hermés jeví jako pokrytec, který naříká nad zkázou bludu, jehož si je vědom. Ztotožnění theúrgie se sochařstvím a ztotožnění démonů v povětří s těmi v sochách lze přičítat stejně tak nesrozumitelnosti překladu Asclepia jako jeho přímé nezainteresovanosti na jejich oddělení, dané reinterpretací tradičních motivů. Vyloučeno však ani nemůže být Augustinovo vědomé míchání, ospravedlnitelné v očích starozákonního Boha. Augustinovým motivem by zde mohlo být očernění tradičního kultu soch bohů jakožto výsledku bloudění. Reinterpretace archaických motivů v Asclepiu, neznalost specifického kontextu a užívání vlastního démonologického výkladu pak Augustina vede k domněnce, že Hermés považuje démony za duchy předků. Zároveň jsme viděli, že právě tento omyl Herma chrání před tím, aby ho Augustin považoval za zlovolného přítele padlých andělů a tudíž i ďáblova zaprodance.
Spornou otázkou pak zůstává Augustinovo přesnější časové určení Herma Trismegista během recepce Asclepia. Domnívám se, že světlo by do této věci vneslo zkoumání Tertullianovy a zejména Lactantiovy recepce hermetik, z kterých Augustin mohl vycházet. Lactantius, který pracoval s řeckým textem Asclepia, hodnotil Herma Trismegista velmi kladně a jeho hodnocení později převzal i jeden Augustinův přítel, který je citoval ve své polemice Adversus quinque haereses. Lenka Karfíková říká, že toto „pojednání bylo ve středověku tradováno pod Augustinovým jménem a tak zastínilo vlastní Augustinův dosti odmítavý vztah k Asclepiovi a hermetickým spisům vůbec". A. D. Nock tohoto přítele ještě označuje jako „Pseudo-Augustinus" , ale jeho pravé jméno je Quodvultdeus.
Můj vlastní výklad je pak možná příliš objektivní, než aby odpovídal subjektivnímu výkladu Augustinovu, který si ve své zaujatosti zřejmě neuvědomoval všechny okolnosti, které by Hermovi Trismegistovi v jeho očích přitížily. Augustinova nevědomá subjektivita je také způsobena plynutím výkladu v čase, který stále nabíhá, obohacující ho o další motivy, zatímco má vědomá objektivita je zapříčiněna zhuštěním většiny těchto motivů do jediného okamžiku.