Jdi na obsah Jdi na menu
 


Augustinova recepce pojednání Asclepius II.část

 

 

 

 

ObrazekPokračování  I.části

 

 

 

 Órigenés přisuzuje každému národu i jednotlivci jeho dobrého i zlého anděla (Contra Celsum V 25-29) a pohanské oběti dává do přímého vztahu s pozemským pobytem démonů, když píše o jejich biologickém přizpůsobení na zdejší životní podmínky: „Protože někteří lidé nahlížejí na oběti (modlám) jako na lhostejnou a bezvýznamnou záležitost, poněvadž neberou v úvahu nauku o démonech, že totiž démoni, aby se mohli zdržovat v tomto hustém ovzduší obklopujícím zemi, potřebují se sytit obětním kouřem, a proto dávají pozor, kde by se vyskytl čadící tuk, obětní krev a kadidlo, chtěli bychom se vyjádřit také k této věci... démoni by bez obětního kouře a potravin vhodných, jak známo, pro jejich těla, nebyli schopni vydržet na zemi." Za chvíli uvidíme, jak s tímto názorem polemizuje Augustin. Podívejme se však zatím, jak démony v egyptské poušti vnímá poustevník Antonios (250-356 n. l.), v podání jeho životopisce Athanasia (asi 295-373 n. l.): „...ale pekelný nepřítel, plný nenávisti k dobru, se divil, že se Antonios po ranách, které utržil, odvážil přijít znova. Svolal své psy a řval, až pukal vzteky: ,Vidíte, nepřinutili jsme ho k mlčení ani duchem smilstva, ani ranami. Naopak ještě je na nás drzý. No dobrá, vyzrajeme na něho jinak! Pro ďábla je přece snadné vzít na sebe všemožné podoby, svádějící ke hříchu.´ Tu způsobili v noci takový rámus, že se celé to místo zachvívalo. Vypadalo to, jako by ti démoni chtěli prolomit všechny čtyři stěny té nepatrné stavby a vniknout dovnitř. A k tomu ke všemu se proměnili v podoby divých zvířat a hadů a mžikem se celé to místo naplnilo podobami lvů, medvědů, leopardů, býků, užovek, kober, škorpiónů a vlků. Pán však ani tentokrát nezapomněl na Antoniův zápas, ale přispěl mu na pomoc. Když Antonios vzhlédl vzhůru, spatřil, že střecha je otevřená, a světelný paprsek dopadl zrovna na něho. Démoni náhle zmizeli, trýzeň v jeho těle ihned ustala a stavba byla zase celá jako dřív." Zde se už více uplatňují lidové představy o démonech, vzniklé v pouštním prostředí. Protože se tak děje v kontextu askeze, objevuje se démon smilstva. Athanasiův „Život svatého Antonia" připomíná Augustin v souvislosti se svou konversí v Confessiones VIII 6; 12. Augustin v zásadě přebírá démonologii křesťanské tradice. Dobří andělé slouží Bohu jako poslové. Člověku se zjevují skrze duchovní mohutnosti v mysli a ukazují se ve snech. Špatní andělé se ve své pýše spustili od Boha. Se svým vůdcem, který se stal ďáblem, byli poraženi, strženi do nejhlubších temnot a budou potrestáni věčnou zkázou. Tyto anděly Augustin ztotožňuje s démony, se zlými duchy, kteří se u pohanů vydávají za bohy. Přitom uplatňuje etymologii z Kratyla 398 B, podle níž slovo DAIMONES pochází z DAÉMONES, „rozumní", „znalí". V De civitate Dei IX 20 píše, že démoni dostali jméno od vědění (scientia). Podle apoštola Pavla pak „Vědění nadýmá, láska však vzdělává".

 

Protože mají démoni vědění bez lásky, jsou nadutí. Ve své zpupnosti pak pro sebe vyžadují božské pocty a službu, která náleží pouze Bohu. Augustin odmítá názor, že démoni vyžadují oběti kvůli jejich živočišnému pachu, jak jsme to viděli u Órigéna. Nicméně Órigenův názor nekritizuje přímo, nýbrž nepřímo, poukázáním na totožný názor Porfyriův: „Leč ti druzí, úskoční a zpupní, vyžadují toho pro sebe jedině proto, že vědí, že to náleží pravému Bohu. Nekochají se totiž mrtvolnými pachy, jak myslí Porfyrius a jiní, ale božskými poctami. Pachů mají přece na všech stranách velikou zásobu, a kdyby si jich přáli více, sami si je mohli opatřit. Tedy duchové, kteří si osobují právo božství, neradují se z dýmu ledajakého těla, ale ze vzývání ducha, jejž obelstili, pokořili a ovládli, uzavírajíce mu cestu k pravému Bohu, aby nebyl jeho obětí, když obětuje někomu jinému než jemu."

 

 Démoni tak nevyžadují oběti, protože se musí něčím živit, ale aby člověka odvedli od jeho cesty k Bohu a Bohu odepřeli oběti lidské mysli tím, že si je přivlastní. Augustin si je vědom, že svést člověka je velmi snadné, zvlášť,  „...když se satan proměňuje jakoby v anděla světla." Tehdy „stavě se dobrým činí neb mluví něco, co sluší dobrým andělům..." (...) „Když však pomocí těchto cizích prostředků začíná sváděti k věcem vlastním, tenkráte jest nutná velká pozornost, aby se rozpoznal a nenásledoval. Než kolikátý člověk byl by sto, aby se uvaroval jeho veškerých smrtonosných úskoků, kdyby ho Bůh sám nevedl a nechránil ?" Křesťanskou démonologii Augustin rozvijí prostřednictvím své nauky o predestinaci, Božím předurčením. Po pádu andělů a člověka Bůh predestinoval určitý počet lidí ke spáse, a to svou milostí. Spasení lidé v nebi nahradí padlé anděly, jejichž počet je stálý, neboť se nerozmnožují. Po vzkříšení mrtvých a posledním soudu tak budou konečně ohraničeny dvě obce. Jedna Kristova, v níž na věky budou žít věrní andělé a spasení lidé, kteří jsou dobří. V ďáblově obci budou věčně trpět padlí andělé a zlí lidé podle zasloužených trestů. Viděli jsme, že počínaje prvním století našeho letopočtu se v helénistickém světě připouští existence škodlivých démonů. Příčiny lze hledat v rostoucím odcizení a strachu ze světa, který spěje ke svému zániku. V tomto prostředí a atmosféře se proti sobě vydělují pohanské a křesťanské démonologie. Pohanští učenci se v reakci na křesťanství vracejí ke starým tradicím a platónsky je reinterpretují. Do takovéto syntézy novoplatónici přidají i theúrgické praktiky, vydávajíce je za součást zbožnosti.  Křesťané při posuzování démonů vycházejí z knih Starého a Nového zákona, které se ale teprve formují v závazný kánon. Apologeti ztotožňují pohanské bohy s démony jakožto zlými duchy a padlými anděly. Křesťanské démonologie se liší v závislosti na prostředí, v němž vznikají, a na míře filosofické spekulace jednotlivých autorů. S tímto démonologickým přehledem můžeme přistoupit k analýze a výkladu Augustinovy recepce pojednání Asclepius.

 

2.0 STA  2.1.0 SHRNUTÍ DE CIVITATE DEI VIII 1-22

 

Pro připomenutí Augustinova výkladu v osmé knize De civitate Dei zde zařazuji shrnutí kapitoly „Úvod ke kritice platónské démonologie". V rámci tzv. „přirozeného náboženství", tj. s filosofy, Augustin hodlá diskutovat otázku, zda-li je třeba v zájmu blaženého života po smrti uctívat jednoho Boha nebo i více bohů. Za své soupeře si vybírá Platóna a jeho následovníky, neboť tito převyšují ostatní filosofy v poznání Boha, a tak mají nejblíže ke křesťanství. Samotná znalost Boha však nestačí, jestliže se úcta prokazuje stvořením a nikoliv jen Stvořiteli. S obětováním mnoha bohům souhlasili zejména Platón, Plótínos, Iamblichos, Por-fyrios a Apuleius. Podle Platóna existují pouze dobří bohové, jim tedy náleží kult. Neplatí tedy tvrzeni, že oběti zlým bohům odvracejí od zla. Bytosti, které si v Římě kvůli odvrácení moru vyžádaly divadelní hry jako součást bohoslužeb, tedy nejsou bohové. Platón proto vyhošťuje divadelní hry a básníky z obce, aby neuráželi dobré bohy a nebavili démony, kteří je nepočestně nařídili. Podle platoniků, jmenovitě Apuleia, démoni zaujímají střední postavení ve vzduchu mezi nebeskými bohy a pozemskými lidmi. S bohy mají společ-nou tělesnou nesmrtelnost a s lidmi duševní vášně, zodpovídají za věštby a kouzla. Augustin nepřijímá platónskou myšlenku, že démoni zprost-ředkovávají kontakt mezi bohy a lidmi, neboť pak by dobří či kající se- lidé žádali dobré bohy o pomoc prostřednictvím špatných démonů a dokonalost dobrých bohů by byla znehodnocena a zpochybněna. Démoni jsou proto škodliví duchové z nebe svržení do vzduchu pro přestupek vůči Bohu. Démoni přesvědčili pohany o svém božství a platóniky o svém prostřednictví mezi lidmi a bohy a jako takoví jsou jimi uctíváni.

 

 2.2.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 23

 

 Dvacátou třetí kapitolu VIII knihy De civitate Dei Augustin zahajuje tvrzením, že o démonech jinak než Apuleius psal a smýšlel Egypťan Hermés, zvaný Trismegistos. Apuleius sice démony neuznával za bohy, ale zato jejich kult neodděloval od náboženského uctívání nebeských bohů. Augustin zde poukazuje na fakt, že podle Apuleia démoni musí být uctíváni pro jejich údajně potřebnou zprostředkovatelskou funkci. Na rozdíl od Apuleia však tento Egypťan, jak Augustin Herma Trismegis-ta nazývá, rozlišuje mezi bohy, které stvořil Bůh, a bohy, které stvo-řili lidé. Bohy stvořené lidmi by snad náhodný Augustinův posluchač mohl považovat za modly , neboť to jsou díla lidských rukou. Egypťan však říká, že hmatatelné sochy jsou jen těly bohů. V nich pak sídlí přivolaní duchové (spiritus invitatos), kteří mají moc škodit nebo plnit přáni lidem vzdávajícím jim božské a obřadní úsluhy. Tvoření takových bohů probíhá pomocí umění (per artem), kterým lidé spojují neviditelné duchy s hmotnými věcmi zasvěcenými a poddanými oněm duchům. Takto stvoření bozi jsou vlastně oduševnělé sochy a schopnost je vytvářet je podle Egypťana veliká a podivuhodná moc, kterou lidé přijali. Nato Augustin cituje text pojednání Asclepius § 23, o němž ví, že bylo přeloženo z latiny. Augustin cituje Herma Trismegista: „Et quoniam de cognatione et censortio hominum deorumque nobis indici-tur sermo, potestatem hominis, o Asclepi, vimque cognosce. Dominus et Pater, vel quod est summum, Deus, ut effector est deorum caelestium, ita homo fictor deorum qui in templis sunt humana proximitate contenti."

 

 Augustin ve své citaci zkracuje souvětí o větu „et non solum inluminantur verum etiam inluminat" , vynechává asi l5 řádek a pokračuje v citaci: „Ita humanitas semper memor naturae et originis suae in illa divinitatis imitatione perseverat; ut sicuti Pater ac Dominus, ut sui similes essent, fecit deos aeternos, ita humanitas deos suos ex sui vultus similitudine figuraret." V tomto místě končí § 23 Asclepia. Augustin začíná citovat § 24, uvozený Asklépiovou otázkou: „Statuas dicis, o Trismegiste?" „Statuas, o Asclepi, videsne quatenus tu ipse diffidas? Statuas animatas sensu et spiritu plenas, tantaque facientes et talia : statuas futurorum praescias, eaque sorte, vate, somniis, multisque aliis rebus praedicentes; imbecillitates hominibus facientes, easque curantes, tristiam laetitiam-que pro meritis. An ignoras, o Asclepi, quod Aegyptus imago sit caeli ; aut, quod est verius, translatio aut descensio omnium quae gubernantur atque exercentur in caelo ; ac si dicendum est, verius terra nostra mundi totius est templum?" Augustin v citaci ještě pokračuje, ale protože v Asclepiu v tomto místě končí tematicky vymezený odstavec, končím zde s citací kvůli lepší orientaci ve výkladu. Augustinův autograf De civitate Dei se nám nedochoval. A. D. Nock uvádí, že rukopisná tradice tohoto díla sahá do 6. stol. n. l., tedy zhruba do období sto let po Augustinově smrti. Dále konstatuje, že tato tradice poskytuje velmi dobrý text a citace z Asclepia v něm nevykazují varianty tak silné jako výtahy z CH u Kyrilla Alexandrijského či Stobaia. Z toho důvodu zde nemá cenu srovnávat text vydaný Mignem s dochovaným Asclepiem. Pro potřebu mého výkladu nyní uvedu překlad Augustinových citací: „A poněvadž nám řeč oznamuje příbuznost a společenství lidí a bohů, poznej, Asklépie, moc a sílu člověka. Jako Pán a Otec či Ten, který je nejvyšší, je Bůh tvůrcem nebeských bohů, tak je i člověk výrobcem bohů, kteří jsou v chrámech spokojeni s lidskou blízkostí."

 

Augustin cituje, aby textově doložil svou referenci o Hermově pojetí bohů. Vynechává asi patnáct řádek, neboť v dané chvíli tato část tvoří zanedbatelný kontext ke sdělení o tvorbě umělých bohů. V další citaci mluví stále Hermés Trismegistos: „Lidstvo, vždy pamětlivo své přirozenosti a původu, setrvává v takovém následování božstva, že zrovna jako Otec a Pán stvořil věčné bohy, aby mu byli podobní, tak vytvořilo lidstvo bohy svoje podle podoby vlastní tváře." Tato citace potvrzuje lidskou tvorbu bohů jakožto pokračování a oslavení Božího stvoření v člověku, který Boha, tvůrce nebeských bohů a jeho samého, napodobuje a následuje, když sám tvoří bohy k obrazu svému. Tvořením bohů si člověk připomíná svůj božský původ a duchovní podstatu, přičemž v hermetickém kontextu je tvorba bohů na pozemské úrovni ontologicky (tedy i mravně) méněcennější než tatáž činnost v inteligibilním Kosmu.

 

 „Myslíš sochy, Trismegiste?" „Sochy, Asklépie; vidíš, jak ty sám si nejsi jist. Sochy oživené citem a naplněné duchem, konající takové veliké věci, sochy znalé budoucnosti a předpovídající ji pomocí losu, věštce, snů a mnoha jiných věcí, sesílající na lidi choroby a opět je uzdravující, a stejně zármutek i radost podle zásluhy. Či nevíš, Asklépie, že Egypt jest obrazem nebe, či spíše přenesením a sestoupením všeho, co se koná a řídí na nebi? A máme-li se vyjádřiti přesněji, naše země je chrámem celého světa." Svou recepcí pojednání Asclepius Augustin vnáší do dosavadní rozpravy nové téma, téma soch a tvoření umělých bohů. Uvedené Augustinovy citace dokládají jeho předešlou referenci o lidském tvoření bohů a sochách jakožto pouhých těl bohů, ale zatím nic neříkají o onom umění, pomocí kterého lidé spojují sochy s duchy. Text Asclepia dokládá Hermovo kladné pojetí takového tvoření a poslední úryvek podepírá i Augustinovo tvrzení o moci duchů škodit či plnit přání lidem, když mj. mluví o jejich sesílání nemocí a uzdravování. Předtím nereferovaným motivem jsou zde různé druhy věštění a sdělení o posvátné povaze Egypta. Dříve než se pokusím o výklad posledního úryvku, předesílám výklad o sochách bohů u pohanů.

 

 2.2.1 Pohanské pojetí soch bohů

 

 Řekl jsem již, že od pradávna byla příroda (FYSIS) u Řeků numinózní povahy. Bohové splývali se svými živly, s fyzickými silami, které tvořily světový řád, KOSMOS, v němž bohové žili. Živel sám byl podobou boha, který ho oduševňoval. Lidská mysl ve svém vývoji záhy boha od živlu osamostatnila, takže neviditelný bůh mohl přebývat vně svého živlu. Občané POLIS stavěli svým bohům chrámy (NÁOI) jakožto jejich obydlí, svou krásou a architektonickým uspořádáním ztělesňující fyzické síly Kosmu. Bohové sídlící v chrámech, které přijali za své, zajišťovali existenci obce a blahobyt občanů. Symbolickým vyjádřením boží přítomnosti v chrámu byla antropomorfní socha zasvěcená dotyčnému bohu, který na sebe rád přijímal ideální lidské tělo co by svůj šat. Řečtí bohové se zjevovali v kráse a sochy bohů byly uměleckými díly tvořenými slavnými sochaři. Zasvěcení sochy předcházel dotaz k bohu, zda-li souhlasí do ní vlít část své síly, aby socha byla prostředníkem mezi ním a jeho ctiteli. Souhlasil li bůh ústy theologa či Pýthie, byla socha slavnostně posvěcena (HYDRYSIS) a stala se symbolickým předmětem náboženské úcty. Zaviněné poškození či zničení vysvěcené sochy bylo považováno za zločin a trestáno dotyčným bohem nebo samotnými občany města, jehož bezpečí tak bylo ohroženo. V historické době bohové prostřednictvím soch sesílali věštná znamení. Sochy se kymácely, přesunovaly, zjevovaly ve snech, potily pot i krev nebo plakaly, aby tak odhalily boží vůli týkající se zdaru či nezdaru podniku, k němuž se tázající ctitel boha chystal v nejbližší budoucnosti. Sochám bohů se také připisovala zázračná síla, která se na člověka přenášela pouhým dotykem.To všechno vedlo obzvlášť v lidové víře ke ztotožňování bohů s jejich symboly, se sochami, a z toho vyplývající nezasvěcené představě o idolatrii (EIDÓLOLATREIA).

 

V hermetickém kontextu je tvoření a uctívání soch, v nichž sídlí přivolaní duchové, způsobem komunikace lidí s bohy, archetypálním naplněním jejich vzájemného společenství a příbuznosti. Zároveň je tato činnost spojovacím článkem sympathetického řetězce: Bůh, anděl, démon, člověk, zvíře, rostlina, kámen. V tomto řetězci „všechny věci od dna až po vrchol dosahují jedny ke druhým a společně se spojují ve vzájemných spojeních." (...) „...věci smrtelné jsou připojeny k nesmrtelným a věci smyslově vnímané jsou připojeny ke smyslově nevnímaným. Jejich souhrn je podřízen nejvyššímu správci, tomu Pánu, kterých jistě není mnoho, ale spíše jeden. Neboť na jednom jsou všichni tvoři závislí a z něho splývající, třebaže vypadají různě a spíše jsou považováni za přemnohé. Dáni dohromady jsou jedním, či spíše dvěma - od Toho jsou všichni stvoření a jí jsou tvořeni, totiž z látky, z níž jsou tvořeni, a z vůle Toho, z jehož pokynu jsou stvořeni ve své diverzitě." Úcta k sochám bohů je v CH XVII zdůvodněna tím, že i ony obsahují formy rozumového světa: „DIA PROSKYNEI TA AGALMATA, Ó BASILEÚ, HÓS KAI AUTA IDEAS ECHONTA APO TÚ NOÉTÚ KOSMÚ." Podobně jako člověk jsou místem prolínání, rozhraním fyzického a inteligibilního Kosmu a příležitostí k jejich vzájemné komunikaci a transformaci. V tomto smyslu lze také chápat věštecké, trestající a uzdravující působení oživených soch, pozemských bohů, kteří kultivují člověka podle toho, jak je „kultivuje", uctívá on sám. Kněžská péče o sochy bohů v helénistickém Egyptě zahrnovala jejich ranní buzení, oživení pravým jménem boha, omývání, oblékání a v případě Isidy i výzdobu šperky a kropení posvátnou nilskou vodou.

 

Řekové pokládali Egypt za pravlast věšteb a její bohy za zvlášť nadané věšteckým darem. Rozšířeným způsobem božského věštění i léčení lidí byla chrámová inkubace, která využívala snů. V souvislosti s Asclepiem Festugiere uvádí Isidu, která léčila oční nemoci a zároveň své neposlušné služebníky trestala slepotou. Zároveň to byla Isis, která podle helénistických aretalogií zavedla uctívání soch bohů a jíž v hermetickém kontextu Bůh svěřil do ochrany všechny vyrobené věci, které naplnil tajemstvím. Jak ještě uvidíme, patronkou pozemských bohů v Asclepiu je zřejmě Isis. Lidská tvorba a kult bohů je zároveň nápodobou nebeského řádu, který je tomu pozemskému prototypem. Protože se tak děje v Egyptě, je tato země posvěcena jako chrám a střed Kosmu, sídlo bohů. Obecně pak kosmologická struktura chrámu odpovídá transcendentnímu nebeskému modelu. Bohové, které vytvořil člověk (oduševnělé sochy), jsou pozemskou obdobou bohů, které v nebi stvořil Bůh (platónské ideje, planety a hvězdy). Už ve starém Egyptě chrámy platily za mikroskopické obrazy země, která byla středem světa, neboť byla stvořena jako první. Kněz, poté co obřadně vstoupil do chrámu, padl před sochou boha na zem a prohlásil, že pronikl na nebesa. Rovněž pozemská topografie byla odvozena z nebeské. Hermetickou obdobou takového nazírání je populární tvrzení, že to, co je dole, je jako to, co je nahoře, což však dává větší smysl jen v daném kontextu: „Jsou to ti, kdož se od Herma dozvěděli, že věci dole dostaly od Stvořitele příkaz být v souladu (SYMPATHEIN) s věcmi nahoře, a chopili se na zemi posvátných funkcí (HIEROPOTIAS) souvisejících přímo se zázraky na nebi (EN ÚRANÓ MYSTÉRIOSIS)." Přítomnost bohů v Egyptě jakožto chrámu Kosmu udržuje Kosmos v jeho řádné existenci a chrání ho před pádem do chaosu. Hermés Trismegistos pokračuje:„Et tamen, quoniam praescire cuncta prudentem decet, istud vos ignorare fas non est : Futurum tempus est, quo appareat Aegyptios incassum pia mente divinitatem sedula religione servasse et omnis eorum sancta vene-ratio in irritum casura frustrabitur ."

 

„A přesto, protože se sluší, abych předvídal vše prozíravé, nesluší se, abyste nevěděli toto: Nastane doba, kdy se ukáže, že Egypťané zbožnou myslí chovají božství v horlivé zbožnosti nadarmo; i veškeré jejich svaté uctívání, upadající vniveč, bude zmařeno." Augustin se ujímá slova. Hermés, který dále mluví o zkáze egyptského náboženství, zřejmě předpovídá Augustinovu dobu (hoc tempus), kdy křesťanství vyvrací všechny šalebné výmysly (figmenta) tím rázněji a svobodněji, čím je pravdivější a svatější. A to proto, aby milost nejskutečnějšího Spasitele (gratia verissimi Salvatoris) osvobodila člověka od bohů, které stvořil člověk, a podřídila ho Bohu, který stvořil člověka. Ale Hermés při své předpovědi, mluvě jako přítel těchto šalebností démonů (velut amicus eisdem ludificationibus daemonum), nejmenuje křesťany výslovně, nýbrž mluví tak, jako by mělo být odstraněno a zničeno to, co ctít znamená chránit podobnost Egypta s nebem. Takto naříkaje (deplorans) nad budoucností, svědčí o ní žalostnou (luctuosa) výpovědí.

 

 2.2.2 Apokalypsa Herma Trismegista

 

 O čem mluví Hermova apokalypsa v Asclepiu ? Proč ji Augustin považuje za předzvěst křesťanství a vymítání pohanství ? Na tyto otázky se pokusím odpovědět. Proto zreferuji to, co už Augustin dál necituje.Úpadek egyptského náboženství je zdůvodněn návratem (recursura) božství do nebe, tím, že bohové Egypt opustí. Tato odluka od božské moci způsobí, že egyptská země bude zrazena cizincům, kteří pod nařízeným trestem uzákoní zákaz zbožnosti a kultu. Proto budou více umírat i Egypťané, což se projeví přeplněním země hrobkami a mrtvými. Z religiozity přežijí jen pověsti a slova tesaná do kamene, které však budou potomkům neuvěřitelné. Egypt bude osídlen barbary, změní se mravy, zůstane pouze jazyk. Nil bude znečištěn krví.

 

Úpadek Egypta bude mít dopad na celý Kosmos. V § 25 Asclepia Hermés předpovídá, že Kosmos ztratí v očích lidí svou obdivuhodnost a úctyhodnost, sám bude zakoušet nebezpečí, lidé ho budou utiskovat a opo-vrhovat jím. Temnoty budou upřednostňovány před světlem a smrt bude po-kládána za vhodnější než život. Zbožní lidé budou považováni za šílence, zatímco neznabozi a lidé zlí budou hodnoceni kladně. Na duši a její nesmrtelnost se bude pohlížet jako na nicotnost (vanitas). Budou zřízeny nové zákony a právní předpisy. Kdo se oddá zbožnosti mysli (mentis religioni), propadne hrdelnímu soudu (capitale periculum). Veškerá zbožnost vůči nebešťanům se vytratí, na zemi zůstanou jen škodliví andělé (nocentes angeli), kteří donutí lidi k opovážlivostem, válkám, loupežím, bludům (fraudes) a k dalším věcem, které jsou přirozenosti duší protivné. Neřád v lidské společnosti bude mít kosmickou paralelu: země se bude otřásat, moře nebude splavné, hvězdy se vymknou ze svého pravidelného oběhu. Zkazí se zemské plodiny a půda nebude úrodná. Na začátku § 26 Hermés o popsané bezbožnosti a nepořádku mluví jako o stáří světa: „haec et talis senectus veniet mundi". Až se všechno výše řečené stane, pokračuje Hermés, tehdy se Bůh postaví na odpor všem nešvarům, očistí Kosmos od zla potopou, ohněm a nemocemi, aby ho obnovil (revocavit) k původnímu krásnému vzhledu. Pak se Kosmos bude opět jevit úctyhodný a lidé budou Boha chválit. Půjde o obrození Kosmu (mundi genitura): obnovení (reformatio) všech dobrých věcí a navrácení (restitutio) jejich přirozenosti skrze nutný průběh času (percoacta temporis cursu). To vše se stane z Boží vůle, ukončuje své proroctví Hermés. Anglický badatel Walter Scott se pokusil vykládat apokalypsu v Asclepiu jako reakci na Palmyrenskou okupaci Egypta v 60. letech 3. stol. n. l. a na rostoucí izolaci egyptské zbožnosti, zatlačované do pozadí alexandrijským křesťanstvím. - Ale jak poznamenává Festugiere, Josef Kroll a A. S. Ferguson dobře ukázali, že se Hermova předpověď nevztahuje k žádné určité události (post eventum), ale rozvijí témata, která jsou v apokalyptice běžná. Sám pak v celé pasáži nalézá schéma kosmické apokatastase, které se skládá ze tří etap: úpadek Kosmu (senectus); katastrofy (potopa, EKPYRÓSIS) kvůli vyhlazení viníků; obrození (genitura). To, že uvedené líčení má s APOCATASTASIS Kosmu přinejmenším něco společného, tomu nasvědčuje i citace z řeckého Asklépia dochovaná u Lactantia, kde Bůh „ÉGAGEN EPI TO ARCHAIÓN KAI APOKATESTÉSEN TON EAUTÚ KOSMON". Co to však je „apokatastase Kosmu"? S tímto pojmem jsme se setkali v souvislosti s Órigenovou démonologii, nyní se jej pokusím blíže ozřejmit.

 

V profánním užití toto slovo (APOKATASTASIS) značí „návrat do původního stavu", obnovu. V astrologické literatuře je označením pro periodický návrat planet do východiště jejich pohybu a v souladu s ním jím stoici označovali restauraci Kosmu do počátečního stavu, v němž začíná nový světový rok. Přitom zdůrazňovali věčné opakování cyklu světových událostí (Chrysippos) a kataklysmata (EKPYRÓSIS), kterými kosmický rok končí (Zenón), aby vzápětí s rozvržením Kosmu (DIAKOSMÉSIS) začal. Tyto motivy byly zpopularizovány a postupně ovládly celou antickou kulturu. A tak se s nimi podle Festugiera setkáváme i v Asclepiu. Radek Chlup však v Hermově apokalypse nespatřuje převzetí stoických představ, ale poukazuje na to, že celá pasáž (§ 24-26) je spíše mytická a považuje ji za doplněk egyptského mýtu z Timaia 22-24. Kněz ze Sais v něm říká Solónovi: „Mnoho rozmanitých pohrom přišlo na lidi a ještě přijde. Největší ohněm a vodou, druhé pak menší tisícerými jinými způsoby. Neboť to, co se i u nás vypravuje, jak kdysi Faethon, syn Heliův, zapřáhl vůz otcův, ale nedoveda jeti po cestě otcově, spálil kus země a sám zasažen bleskem zahynul, to se vypravuje sice jako báje, ale pravý smysl jest to, že tělesa, pohybující se po nebi kolem země, odchylují se od své dráhy a že v dlouhých obdobích všechno na zemi velikým ohněm hyne. Tehdy pak všichni, kdo bydlí na horách a na vyvýšených místech a suchých, spíše hynou nežli ti, kdož obývají u řek a moře: nás chrá-ní i tehdy od této pohromy Nil, náš ochránce i v jiných věcech, tím že uvolňuje své vody. Kdykoli však zase vodami očišťují bozi zemi a zaplavují ji potopou, zachraňují se pastevci na horách a salašníci, kdežto obyvatelé měst u nás bývají unášeni řekami do moře; ale v na-ší zemi ani tehdy a vůbec nikdy nespouští se voda na role shora, nýbrž naopak jest tomu zde tak, že všechna vychá

 

zí ze spodu." Motivy vychýlení planet ze své dráhy a božské očisty Kosmu jsou společné i apokalypse v Asclepiu. Snad je lze považovat za symptomy „vybočení z řadu" a „obnovy řadu", stejně tak jako za projevy postupného znehodnocování Kosmu,kompenzovaného vírou v jeho regeneraci. Na mou otázku, proč Augustin považuje Hermovo proroctví za předpověď doby, v níž Augustin žije, Augustin v podstatě odpovídá: Protože „christiana religio, quanto est veracior atque sanctior, tanto vehementius et liberius cuncta fallacia figmenta subvertit". Katolický biskup projektuje do hermetického pojednání nábožensko-politické poměry své doby a možná i své pojetí času. Proto si je obojí připomeneme.

 

 2.2.3 Christianizace římské říše

 

 l. prosince 354, několik málo týdnů po Augustinově narození, vydává pokřtěný císař Constantius II. edikt namířený proti pohanům: „Rozhodli jsme, aby se na všech místech a ve veškerých městech okamžitě uzavřely chrámy a aby se do nich nikomu nedovoloval přistup; tím se má zavrženým vzít možnost, aby se nedopouštěli svévolně přes-tupku. 1 Přejeme si také, aby se všichni zdržovali obětí. 2 Jestliže někdo náhodou učiní něco takového, nechť padne za obět trestajícímu meči. Stanovíme také, aby majetek popraveného připadl fisku, a aby podobně byli trestáni správci provincii, zanedbají-1i stíhaní zločinů."

 

Provádění tohoto nařízení se kvůli mohutné opozici vleklo nebo se vykonávalo polovičatě a po nástupu císaře Iuliana Apostaty (361-363) od něho bylo upuštěno. Iulianus obnovil pohanské oběti a otevřel po-hanské chrámy. Jeho edikty však vzápětí zrušil jeho nástupce Iovianus (363-364). Zatímco Constan-tius II. byl ariánského vyznání, jeho pozdější nástupce Gratianus (375-383) byl katolíkem. Zřekl se titulu „pontifex maximus" a zbavil pohanské kněze všech funkcí. V roce 380 předepsal všem svým poddaným (v západ-ní části říše) nicejské vyznáni jako jedinou formu křesťanské viry a křesťanství prohlásil za jediné státem uznávané náboženství. O jedenáct let později spolupodepsal jeho syn Valentinianus II. Theodosiův edikt, kterým se v celé římské říši zakazovalo modloslu-žebnictví a navštěvování pohanských chrámů pod trestem, stanoveným za urážku majestátu. V témže roce Augustin dopisoval svůj spis De vera religione a zároveň byl v Hippu vysvěcen na katolického kněze. Začíná doba fanatických útoků na pohanské chrámy. Peter Brown k tomu říká: „Přítomnost pohanského chrámu, oltáře či schismatického shromáždění na nějakém vzdáleném statku, to vše se i pro poměrně bezvýznamného zástupce římského řádu stávalo příležitostí ukázat tím, že je zničí, otcovskou autoritu, která vládne nad jinými, uschopněnou k činnosti a pozdviženou k majestátu ve službě jedinému Bohu. Kostely vybudované na vlastních statcích či podpora místních zélótů ničících pohanské svatyně," (...) „zaručovaly křesťanským laikům prominentnější roli: stávali se tak z nich filii ecclesiae, loajální a ve svém vlast-ním kraji či městě dobře viditelní ,synové církve´." A jak Peter Brown dál pokračuje, v kontextu náboženského myšlení té doby byl konec obětí a uzavření pohanských chrámů vnímán jako pozemský odraz výsledku souboje mezi neviditelnými nebeskými mocnostmi. Pro křesťany 4. a 5. století nastal konec pohanství v okamžiku Kristova vtělení, respektive ve chvíli jeho vítězství nad smrtí, satanem a démony. Christianizovaným státem řízené vymítání pohanství pro ně bylo jen „poslední krátkou úklidovou operací" dávného Kristova triumfu, který byl navíc už od věků předurčen. Proto bylo možné naprosto samozřejmě přijímat jakýkoli lidský důsledek tohoto nadpři-rozeného vítězství. Předpokládalo se, že bohové opouštějí zemi stejně, jako v průběhu exorcismu opouští démon tělo posedlého v dramatické křeči, která pomíjí a člověku je navráceno zdraví. Peter Brown uvá-dí příklad zničení alexandrijského Serapeiónu v roce 391: „Úplně postačovalo, aby každý viděl, jak je Serapis mocí Kristovou, představovanou v tom okamžiku cílevědomě vynakládaným násilím jeho služebníků, vyháněn ze svatyně, kterou předtím ,posedl´ na dlouhá staletí. Předpokládalo se, že Alexandrie je tím, jak byla očištěna od svého největšího boha, ,uzdravena´ a nadále se s ni už může naklá-dat jako s křesťanským městem."

 

V době své recepce Asclepia Augustin asi jen ztěží reflektoval mohutný postup christianizace v Egyptě, neboť tato země byla od něho vzdálena víc než Řím a navíc už byla součástí východořímské říše. Nicméně si musel být vědom toho, že císařské edikty mají obecnou platnost, tj. globální dopad a že se tudíž vztahují i na Egypt jakožto od dob Octavianova vítězství nad Kleopatrou zvláštní císařskou provincii-, obilnici Říma. Tak si asi nebyl vědom toho, že kolem roku 400 fanatičtí mniši z pouště částečně poškodili Velkou knihovnu v Alexandrii a že v roce 415 rozeštvaný dav ve stejném městě ukamenoval novoplató-ničku Hypatii, zřejmě též vinou soudobých patriarchů Theofila a Kyrilla. 0 tom, jaké poměry panovaly ve východořímské říši tři roky před tím, než Augustin dokončil spis De civitate Dei, výmluvně svědčí císařský edikt z 8. června 423: „Křesťanům, kteří jimi buď jsou, nebo o nichž se říká, že jimi jsou, zvláště nařizujeme, aby židům a pohanům, kteří žiji v klidu a nepo-koušejí se o vyvolání bouří a o něco protizákonného, se neodvažovali činit násilí, zneužívajíce k tomu vážnosti náboženství. Neboť dopus-tí-li se násilí vůči lidem, žijícím v klidu, nebo rozchvátí-li jejich majetek, budou po svém usvědčení donuceni nejen k náhradě toho, co jim odňali, ale k dvojnásobné náhradě toho, co uchvátili. 1 Rovněž správci provincií, úřední sluhové a předáci obcí nechť vezmou na vě-domí, že budou potrestáni stejně jako provinilci, jestliže sami ne-budou takovéto činy trestat, ale dovolí, aby se jich lid dopouštěl." Z odstupu času se skutečně zdá, že se Augustin nemýlil, jakoby Hermés opravdu mluvil o historické době, kdy tradiční egyptská zbožnost vezme za své, vyvrácena násilím a zákony cizinců a opuštěna svými bohy. Augustin samozřejmě nestál mimo proud christianizace. Sotva se stal knězem, rozhodl se vypořádat s pohanskými zvyky, které přežívaly u jemu svěřených křesťanů. V roce 392 žádal metropolitního biskupa v Kartágu Aurelia, aby v kostelech znemožnil náhrobní hostiny, spjaté s kultem mučedníků, dříve pohanských předků (Manes), a tak dal příklad ostatním diecézím. Z jeho dopisu Aureliovi vyjímám: „Nakolik mohu posoudit, neměli bychom tuto věc odstraňovat příkře, s tvrdostí a rozkazovačným způsobem, ale mnohem spíše poučováním než příkazem, více napomínáním než hrozbami." (...) „Pokud však skutečně musíme hrozit, činíme tak s těžkým srdcem, zaštítěni ortelem Písma svatého, aby sa lidé báli našich slov nikoli z důvodů naší moci, nýbrž kvůli Bohu." Aurelius zakázal vstup do náhrobního kostela svatého Cypriána s hud-bou a „pohanské" hodování v předvečer svátku světce nahradil vigilijní bohoslužbou. 8. října 393 na synodě v Hippu byly náhrobní hostiny v kostelech zakázány. Protestujícím diecézanům Augustin poskytl „protestantské" vysvětlení jejich situace, jak o něm referuje Peter Brown:„Po obrácení Konstantinově chtěly ,zástupy pohanů´ přis-toupit k církvi. Přitom však tito pohané nemohli snést pomyšleni, že by se proto museli vzdát ,hýření a opilství, jimiž byli zvyklí osla-vovat svátky svých model´. Dobromyslné (anebo oportunistické) kněžst-vo je však i přesto do církve přijalo. Odtud pocházejí dotčené zvyk-losti a odtud povstává rovněž Augustinovo rozhodnutí je zrušit." A jak Peter Brown dovozuje, Augustin si tak z pozice své autority osoboval právo vykládat křesťanským laikům, co to pohanství ve skutečnosti bylo a jak velká jeho část přežívá v jejich vlastních náboženských zvyklostech uvnitř církve.

 

 2.2.4 Pojetí času

 

 Kromě toho, že si Augustin Hermovo proroctví promítl do soudobého procesu christianizace, jehož se sám aktivně účastnil, možná v Asclepiu zaznamenal jistou shodu s vlastní teologii dějin. Hermés na začátku § 26 shrnuje popsaná protivenství vůči tradičnímu řádu takto: „haec et talis senectus veniet mundi: inreligio, inordinatio, inratio-nabilitas bonorum omnium". „Takový přijde starý věk (stáří, staroba) Světa: bezbožnost, nepořádek, zmatenost všeho dobrého." A potom už Hermés mluví jen o tom, jak Bůh prostřednictvím katastrof obnoví Kosmos k původnímu řádu a jak bude lidmi,kteří tehdy budou žít, blahořečen: „effector et restitutor deus ab hominibus, qui tunc erunt, frequent-tibus laudum praeconiis benedictionibusque celebreretur. haec enim mundi genitura : cunctarum reformatio rerum bonarum et naturae ipsius sanctissima et religiossima restitutio percoacta temporis cursu..."

 

 Ve svém pojetí času se Augustin opírá o představu Boží prozřetelnosti, která předem urči-la plán a průběh světových dějin, které mají začátek a konec a které rozděluje na šest epoch, odpovídajícím šesti obdobím lidského života : dětství (infantia), chlapectví (puertia), jinošství (adolescentia), mladí (iuventus), zralost (aetas senior) a stáří (senectus). Tento šestý stařecký věk světa trvá od Ježíšova vtělení až do druhého Ježíšova příchodu na konci světa, o jehož datu Augustin nespekuluje, považuje to s odvoláním na Skutky apoštolů 1, 7 za nemístné. Nicméně pravě do tohoto stařeckého věku světa spadá Kristovo vtělení i Augustinova doba (christianizace) a všechny pozemské katastrofy zjevené ve Starém i Novém zákoně, pokud se týkají konce světa. Augustin proto zřejmě považuje Hermovu apokalypsu za pohanskou obdobu biblického zjevení Kristova vítězství nad modlami a démony, která ovšem sekulární události hodnotí opačně než křesťanská Bible, ale která se v jisté míře s Biblí shoduje, pokud se jedná o časy „obnovy všech věcí" ( Vulgáta: „ad tempora restitutionis omnium" ) po Kristově parúsii, posledním soudu a ohraničení Boží a ďáblovy obce za sekulárními dějinami. K této domněnce přispívá i ten typ eschatologie, který se v Asclepiu nezmiňuje o periodické apokatastasi Kosmu, ale podobně jako v křesťanství mluví o „konci zkaženého světa a nastolení řádu" jednou provždy. Navíc protože v Augustinově chápání Kristovo vtělení a následná christianizace spadají do jednoho dějinného věku a tak prakticky splývají, znamená to, že Hermés musí v Augustinových očích působit určitě před tímto věkem, totiž v době před vtělením Krista.  „Ráznější" a „svobodnější" metody christianizace Augustin ospravedlňuje teologicky: „ut gratia verissimi Salvatoris liberet hominem ab eis diis quos facit homo, et ei Deo subdat a quo factus est homo." Podle Augustina člověk upadl do područí ďábla a falešných bohů po prvotním dědičném hříchu v ráji (vitium originis), kdy se odvrátil od svého Stvořitele. Jelikož se tento hřích přenášel pohlavním stykem (tradux peccati), celé lidstvo se stalo „hříšnou masou" (massa peccati), kterou Bůh spravedlivě odsoudil k smrti. Ve své milosti (gratia gratis data) však predestinoval určitý počet vyvolených (certus numerus electorum) ke spáse prostřednictvím smrti a vzkříšení Ježíše Krista, který je sám z milosti Boží bez hříchu a který z otroctví dědičného hříchu osvobozuje člověka a dovádí ho k věčnému životu. Tato skutečnost je v církvi ritualizovaná v podobě svátostí, zejména křtu a svatého přijímání, což činí církev institucí spásy, která přivádí člověka z područí ďábla a démonů k Bohu. V boření pohanských chrámů se tak setkávají spásonosná funkce církve s mocenskými zájmy christianizovaného státu (unifikace státního náboženství),

 

přičemž upevnění mocenského postavení je rovněž v zájmu církve. Protože Augustin zkázu egyptského náboženství ospravedlňuje, domnívá se, že Hermés nad ní naříká, jeho předpověď je prý žalostná, což ho mj. v Augustinových očích staví do pozice přítele kultu bohů, do zástupu obyvatel „civitas terrena" před Kristovým vtělením. Augustin má do určité míry pravdu. Hermés se staví k pohromám egyptského- náboženství negativně, mluví o zradě, krutosti a bezbožnosti. Na druhou stranu lze v jeho řeči vycítit vědomí nutnosti a smyslu těchto pohrom. Bohové opouštějí zemi a nastávají zmatky, neboť celý Kosmos dospívá ke svému stáří, po němž ale Bůh svého „potomka" přivede k počátku. Mircea Eliade o vnímání dějinných pohrom v helénisticko-orientálním světě říká toto: „Dějiny se mohly snášet jen proto, že měly smysl, ale také proto, že byly v jádře nezbytné. Pro ty, kdo věřili v opakování celého kos-mického cyklu, i pro ty, kdo věřili jen v jeden cyklus blížící se ke svému konci, bylo drama současných dějin nezbytné a nevyhnutelné."

 

Hermés předpovídá konec kosmického cyklu s vyrovnaností moudrého starce:„quid fles, o Asclepi? et his amplius multoque deterius ipsa Aeqyptus suadebitur inbueturque peioribus malis." „Proč pláčeš, Asklépie? K četnějším a k mnohem horším skutkům nežli k těmto bude Egypt sám vybízen a bude napájen zhoubnějšími pohromami." Skutečně, Hermův žák nad zkázou egyptského náboženství pláče, ale v tom je třeba vidět jeden z projevů jeho nezralosti, za které jej uči-tel během pojednání napomíná a které vlastně uvozují další výklad. Augustin tedy buď činí Herma odpovědným za pláč jeho žáka Asklépia, nebo v roztržitosti (jak je zaujat tématem) přisuzuje Asklépiův pláč Hermovi. Svou roli tu může hrát křesťanský předpoklad, že pohan inspirovaný dé-monem bude nad zkázou démonického náboženství naříkat, k čemuž se dostaneme později. Ale Augustinovi zřejmě ani tak nevadí Asklépiův pláč, jako spíš Hermův záporný postoj ke zkáze egyptského náboženství, který je pochopitelný. - Hermés se ostatně ke kultu bohů staví pozitivně a Augustin ho dále hodnotí podobně jako jiné pohanské platóniky. Říká o něm, že patřil mezi ty, o kterých apoštol Pavel řekl, že „ač poznali Boha, neoslavili ho jako Boha, ani mu neděkovali, ale zmarněli ve svých myšlenkách a zatemnilo se nemoudré srdce jejich; říkajíce, že jsou moud-ří, stali se blázny a zaměnili slávu neporušitelného Boha za zpodobení obrazu porušitelného člověka." Augustin uznává, že Hermés sice o jediném pravém Bohu a stvořiteli světa říká mnoho pravdivého, ale v bůhvíjaké zatemněnosti srdce (obscuratione cordis) klesá tak hluboko, že chce, aby lidé byli vždy poddáni bohům, které uznává za lidské výtvory, a naříká nad tím, že to v budoucnosti bude odstraněno (auferri). A poté se Augustin vyslovuje k lidské úctě ke zhotoveným bohům:„...jako kdyby mohlo být něco ubožejšího než člověk, kterému vládnou jeho výtvory! Bylo by přeci spíše myslitelno, že by, uctívaje svoje výtvory jako bohy, ani sám člověkem nebyl, nežli aby dík jeho kultu mohly být lidské výtvory bohy. Spíše je totiž možno, že by člo-věk chovaný ve cti a nechápaje to, byl podoben dobytčatům, než aby lidské dílo mělo přednost před dí-lem Boha, stvořeným k jeho obrazu, tj. před samým člověkem. Proto člověk právem propadá u toho, kdo jej stvořil, když propadá tomu, co sám vytvoří1."

 

 2.2.5 Teologické shody

 

 Zde se musím trochu vrátit a zeptat se, co podle Augustina říká Hermés o Bohu pravdivého a proč je to podle Augustina pravdivé. Poté se pokusím zdůvodnit, proč Augustin považuje pohanskou úctu k modlám za naprosto zvrácenou.

 

Hermés nazývá v Asclepiu nejvyššího Boha stejně jako Augustin: „dominus", „pater" (§ 20). Přisuzuje Bohu vůli (voluntas), která je veškerou dobrotivostí (bonitas omnis). Přirozeností Boží vůle je důmysl (consilium), z něhož se vůle rodí. Bůh chce všechno dobré a má vše, co chce (§ 26), neboť chtění a naplnění vůle probíhá současně (§ 8). Proto je také tato vůle počátkem (initio) všech věcí (§ 26). Bůh je stvořitelem (conformator - § 8; effector - § 23) nebeských bohů (§ 23), krásného světa (mundus) a člověka, kteří jsou jeho podobami (imagines - § 10). Člověk je napodobitelem Božího rozumu a svědomitosti (rationis imitatorem et diligentiae), stvořený z duše a těla, aby mohl ctít věci nebeské a pečovat o věci pozemské a ovládat je (§ 8). Z pohledu člověka je Bůh smysly nevymezitelný, neuchopitelný a nehodnotitelný (§ 31), ale Bůh sám osvicuje člověka svou inteligencí (hominem sola intelligentia mentis inluminans - § 29). Hermés Bohu děkuje: „Díky Tobě, nejvyšší, nejvýtečnější, vždyť jenom tvou milostí (gratia) jsme nabyli světlo Tvé známosti..." (§ 41). Tyto podivuhodné shody s Augustinovou teo1ogií je třeba především přičíst příbuznosti Asclepia s hermetickým spisem Poimandrés (CH I), který reinterpretuje biblické motivy, zejména knihy Genesis, a zasazuje je do platónsko-gnóstického kontextu. Hermetické spisy vznikaly v Egyptě v době silné židovské diaspory, v době náboženského a filosofického synkretismu prvních století na-šeho letopočtu. Proto nejen autor Poimandra, ale i autor dalšího hermetického spisu Logos hieros (CH III) čerpá ze Septuaginty. S Poimandrem je rovněž příbuzný třináctý hermetický spis „0 znovuzrození a slibu mlčení", který však, podobně jako Asclepius, nemá přímou vazbu na Bibli, třebaže obsahuje některé motivy vyskytující se v Novém zákoně (PALINGENESIA). A právě odvozená židovsko-platónská teologie ve spisu přeloženém z řečtiny do latiny je Augustinovi tak sympatická, neboť on sám dospěl ke svému názoru na Boha sloučením novoplatónské a židovsko-křesťanské teologie, recipované v latinských překladech Bible, Plótínových a Porfyriových spisů, respektive převzal novoplatónskou teologii a křesťansky ji reinterpretoval. Radek Chlup ve své práci „Proměny platónské tradice v souboru řeckých hermetických spisů'' jasně ukázal, že„Corpus Hermeticum je v první řadě textem středoplatónským. Ve svých základních motivech je dědicem tradiční řecké filosofie a od ostatních filosofických textů se odlišuje pouze osobitým způsobem propojení a rozvíjení témat, která jsou jinak obecná a běžná."

 

 O Augustinově novoplatónské theórii říká Adolf Harnack toto „Cestou novoplatónské spekulace (důkazem o nejsoucnosti jevů a pos-tupným vyloučením nižších sfér smyslového a pojmového) dospěl Augus-tinus k pojmu jediného, nezměnitelného, trvalého bytí (incorparea veritas, spiritualis substantia, lux incommutabilis, vtělená pravda, duchovní podstata, světlo neproměnné)." František Novotný pak potvrzuje, že v platónismu a v Augustinově náboženské filosofii je shoda především v pojetí Boha jakožto nejvyššího Dobra (summum bonum), prostřednictvím něhož je dobré všechno ostatní. Augustin nepovažuje Herma za platónika jako třeba Apuleia, ale hodnotí jej podobně jako platóniky, neboť u něho nalézá monoteismus skloubený s úctou k dalším bohům a její ospravedlnění. 0d ostatních platóniků Herma odlišuje jeho užíváni výrazů a obrazů, které jsou pro Augustina primárně židovsko-křesťanské, totiž těch, které u pohanských platóniků nenašel, např. „voluntas Dei" a které se do Asclepia prokopírovaly ze svého původního zdroje- - ze Septuaginty. To by ale mohlo znamenat, že podle Augustina je Hermés v poznání Boha blíže než Platón a platónici. O to větší by ale bylo Augustinovo rozčarování nad Hermovým negativním postojem ke zkáze egyptského

 

polyteismu. Hermovo negativní hodnocení zániku egyptského náboženství, či podle Augustina nářek nad zkázou polyteismu, Augustin interpretuje tak, že Hermés chce, aby lidé byli navždy podrobeni umělým bohům, které si zhotovili podle své vlastní podoby. To ale Hermés vysloveně nechce, respektive nevidí zásadní rozpor mezi úctou k mnoha bohům a úctou k Bohu jedinému, neboť polyteismus má v platónské tradici spíše výchovný charakter a nakonec směřuje k úctě k Dobru. Augustinova interpretace je zde daná nekritickou zaujatostí křesťanského apologety a polemika, který Herma nazírá objektivem svého pojetí démonů a jejich zájmů. Navíc v pozadí Augustinovy interpretace může být polemika s dobovými pohany, kteří v kultu bohů spatřují svou bezpečnost a pohromy vysvětlují jeho odstraněním. Augustin by tak jejich názory mohl projektovat na Herma.

 

 2.2.6 Židovsko-křesťanské chápání soch bohů

 

 Augustin je navíc pokračovatelem židovsko-křesťanské monoteistické tradice, která se ve věci kultu bohů zásadně rozchází s polyteistickými tradicemi soudobého pohanství. Odlišné náboženské cítění a nezasvěcený, neprožívaný postoj k pohanskému kultu soch bohů, (jejichž uctívání je od Starého zákona po Augustina u křesťanů zcela démonizováno v tom nejčernějším smyslu), vede Augustina k tomu, aby výrobu a kult božských soch považoval za naprostou zvrácenost. V židovsko-křesťanské tradici je to Bůh, kdo vytváří člověka k obrazu svému:  „I řekl Bůh: ,Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší po-doby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi." Podobnost člověka s Bohem Augustin chápe jako schopnost lidské duše intelektem převyšovat zvířata a pozemské tvory vůbec. Augustin už přebírá pojetí Vulgáty, podle níž Bůh vytvořil prvního člověka z prachu země a jeho oduševnění chápe jako Boží vdechnutí, které vytváří duši. Stvoření Evy z Adamova těla (Gn 2,21nn) Augustin chápe spíše metaforicky a varuje před doslovným, řemeslnickým výkladem. Člověk je obrazem Božím pro své intelektuální, nezobrazitelné vlastnos-ti, neboť Bůh je ve své naprosté transcendenci vůči svému dílu stvořenému „ex nihilo" nezobrazitelný a zobrazovat Boha bylo původně Zákonem zakázáno, stejně jako sloužit bohům jiným: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného boha mimo mne. Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit." V Augustinových očích je kult soch nejen odvrácením od skutečného Boha, ale v důsledku toho i naprostou degradací lidství. Člověk zpodobující sochy falešných bohů podle své vlastní tváře a klanící se jim klesá u Boha pod úroveň nevědomých zvířat, s nimiž sice sdílí smrt, ale ne rozum. Uctíváním svých výt-vorů člověk znehodnocuje sebe sama jakožto „obraz" Boží, lze říct, že kvalitativně prohlubuje svůj pád, nemluvě o tom, že nepředstavitelným způsobem Boha jako Stvořitele uráží, když znehodnocuje jeho výtvor.

 

2.2.7 Zatemnění srdce

 

Proto také Augustin mluví o zatemnění Hermova srdce. Podle Augustina v lidském srdci přebývá Pravda (Veritas) totožná s Kristem, která se otvírá rozumné duši podle míry její špatné či dobré vůle. Tento „vnitřní učitel" je zdrojem poznání a dobra v srdci očištěném pokorou (humilitas) vůči původci veš-kerého bytí a života. Kdo zaslepuje Hermovo srdce? Na to Augustin dává pádnou odpověď. Augustin opakuje, že Hermés truchlil (dolebat) pro nicotnou, zhoubnou, šalebnou a rouhavou idolatrii, věda, že jednou bude odstraněna. A komentuje to: Hermovo truchleni bylo zrovna tak nestydaté (impudenter), jako bylo nerozumné (imprudenter) jeho vědění. Neodhalil mu to totiž Duch svatý, který totéž odhalil starozákonním prorokům, s jásotem pravícím: „Jestliže si člověk udělá bohy, hle, nejsou to bohové." „Stane se v ten den, praví Hospodin, že vyhladím jména model ze země, a nebude již po nich památky."

 

 Nato Augustin dává Hermovu apokalypsu do sou-vislosti s Izajášovým proroctvím o Egyptu: „A budou se před ním třást modly egyptské a jejich srdce bude v nich zdrceno." K lidem inspirovaným v Duchu svatém patřily i novozákonní postavy, které se radovaly z příchodu věcí, o kterých se dozvěděly: Simeon a Anna, kteří poznali, že se narodil Ježíš Kristus; Alžběta, která v Duchu poznala Ježíšovo početí; apoštol Petr, který ve zjevení Boha Otce Ježíšovi řekl: „Ty jsi Kristus, syn Boha živého." Ale Egypťanovi Hermovi oznámili dobu své záhuby ti duchové, kteří i vtělenému Kristu s třesením řekli: „Proč jsi přišel zničit nás (perdere nos) před časem?" Augustin se domnívá, že ono zničení „ante tempus" snad bylo pro ty duchy nečekaně dřívější naplnění jejich záhuby, o které věděli už před Kristovou inkarnací, už za časů Herma, totiž jejich zavržení při posledním soudu, který je má na konci věků potrestat věčným odsouzením (aeterna damnatione) spolu se všemi lidmi, kteří se s nimi spolčili - jak praví křesťanské náboženství, které ani neklame ani není klamáno (nec fallit, nec fallitur). Augustin chce říct, že Hermés ve své truchlivé předpovědi zániku idolatrie nebyl inspirován Bohem, nýbrž démony, kteří zatemnili jeho srdce. Duch svatý (Spiritus sanctus) je Augustinovi osobou (persona) troj-jediného Boha, Boží Trojice sestávající z Otce, Syna a Ducha svatého, který z Otce a Syna „vychází" a inspiruje člověka k vyjevení Boží vůle, což je na lidské úrovni spojeno s prorokováním budoucnosti.Pavel z Tarsu učil, že takto inspirované je i Písmo:„Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha a je dobré k učeni, k usvědčo-vání, k nápravě, k výchově ve spravedlnosti."

 

 Zatímco Pavel měl na mysli Septuagintu, pro Augustina jsou zjevenou autoritou i knihy Nového zákona. Za Augustina (synody v Hippu 393 a v Kartágu 397) se na Západě uzavíral křesťanský biblický kánon a inspirace v Duchu svatém byla omezena výhradně na Bibli. A protože se nejen prorok Izajáš ve svém proroctví o Egyptu (Iz 19) k zániku idolatrie staví kladně, je nabíledni, že Hermova truchlivá předpověď není inspirována v Duchu svatém, nýbrž v ní mají prsty démoni, kteří tak naříkají nad budoucí zkázou svého kultu, o níž samozřejmě vědí, stejně jako podle Augustina vědí o svém soudu na konci věků. Připomínám, že Augustin v démonech spatřuje padlé anděly, kteří své označení dostali od slova DAÉMONES, „znalí", ale protože jim chybí láska, jejich vědění je nadýmá pýchou. Augustin o jejich vědění říká: „Avšak démoni nepatří na věčné a jaksi stěžejní příčiny časů v Boží moudrosti, ale pro svou větší zběhlost ve znameních nám skrytých předvídají budoucnost mnohem lépe než lidé; někdy také předpovídají svoje vlastni plány. Konečně tito se mýlí často; andělé vůbec nikdy. Něco jiného je totiž dohadovati se z čas-ných věcí časného a z proměnlivých proměnlivého a vkládati do nich časnou a proměnlivou míru své vůle, což je démonům z jistého důvodu dovoleno, ale něco jiného jest ve věčných a neměnných Božích záko-nech, žijících v jeho moudrosti, viděti předem proměny časů a poz-návati účastenstvím na Božím duchu jeho vůli, která je stejně jistá i mocná všeho; a to je spravedlivým rozlišením dáno svatým andělům."

 

 Démoni tedy mohou v jistém smyslu vědět i o posledním dni sekulárních dějin na konci věků, tzv. Dni Páně, kdy se v křesťanské interpretaci na svět vrátí Ježíš Kris-tus, aby soudil živé i mrtvé lidi, stejně jako padlé anděly. V Augustinových úvahách se démoni z Mt 8,29 vidouce vtěleného Krista mylně domnívali, že je už přišel soudit a odsoudit k věčnému trestu, jak učí křesťanská církev podporovaná autoritou Bible, které se ani nemýlí ani nejsou mýleny, na rozdíl od Herma, který se, jak Augustin pokračuje v jeho hodnocení, zmítá pod každým závanem své nauky sem a tam, směšuje věci pravdivé s klamnými (falsis vera permiscens) a truchlí nad náboženstvím, které později uznává za blud (errorem). Zde končí 23. kapitola osmé knihy De civitate Dei.

 

2.3.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 24

 

 Dvacátou čtvrtou kapitolu Augustin začíná citaci Asclepia § 37, v níž má Hermes vyznat blud svých předků, nad jehož zničením (destru-endum) přesto truchlil. Jedná se o bohy, které vytvořili lidé, tzv. pozemské bohy.

 

 „Sed jam de talibus sint satis dicta talia. Iterum ad hominem ratio-nemque redeamus, ex quo divino dono homo animal dictum est rationale. Minus enim miranda, etsi miranda sunt quae de homine dicta sunt. Omnium enim mirabilium vicit admirationem, quod homo divinam potuit inve-nire naturam, eamque efficere. Quoniam ergo proavi nostri mul-tum errabant circa deorum rationem increduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos. Cui inventae adjunxerunt virtutem de mundi natura convenientem; eamque miscentes, quoniam animas facere non poterant, evocantes animas daemonum vel angelorum, eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mys-teriis, per quas idola et bene faciendi, et male, vires habere potui-ssent."  Jarmila Nováková pasáž překládá takto: „Ale o takových věcech snad už postačí podaný výklad. Vraťme se opět k člověku a k rozumu, božskému to daru, podle něhož byl nazván rozumným živočichem. Méně obdivu totiž zaslouží, co bylo o člověku řečeno dosavad, třebaže je to podivuhodné. Podivuhodnost všeho podivuhodného překonalo totiž to, že člověk dovedl objeviti božskou přiroze-nost a vytvořit ji. Protože naši pradědové v poznaní bohů velice blou-dili, nevěříce a neznajíce pravou bohopoctu, vynalezli uměni, jak vy-tvořit bohy. A naleznuvše je, spojili s ním sílu, vyplývající z pova-hy světa, a směšujíce obé, jelikož duše stvořit nedovedli, vyvoláva-li duše démonů nebo andělů a ty spjali s posvátnými sochami a božs-kými mystériemi, skrze které mohly mít modly moc činiti dobře i zle." Takto asi celé sekvenci rozuměl i Augustin. Nejprve se ale pokusím vyložit smysl původního řeckého textu, kterým začíná § 37 Asclepia.

 

 2.3.1 „Umění, jak tvořit bohy"

 

Po výkladu o proměnlivosti Kosmu se řeč vrací k téma-tu člověka, o němž už bylo pojednáno zvláště v § 6 a 10. Hermés nyní patrně naráží na tradiční antickou definici člověka, kterou cituje i Augustin v De magistro 24: „Člověk je živá rozumová a smrtelná bytost." Právě díky svému rozumu stojí člo-věk na rozhraní smyslového a inteligibilního Kosmu a dokonce dokáže vytvářet další zprostředkovatele mezi nimi. Řeč se vrací přímo k lids-ké tvorbě bohů, jak se o ní píše v § 23-24, kde (v pasáži, kterou Augustin necituje) Asklépios považuje za nejšťastnějšího člo-věka, který dokáže tvořit pozemské bohy. Hermés přitakává, že si za to člověk zaslouží obdiv („Nec inmerito miraculo dignus est...") a o pozemských bozích říká toto:

 

„Ale podoby (species) bohů, které zpodobuje (conformat) člověk (humanitas), jsou vzdělány ze dvou přirozeností: z božské, která je čistší a mnohem božštější a z té, která je v lidech, to jest z látky, z které byli lidé vybudováni (fuerint fabricatae). A tito bohové jsou utvářeni" (figurantur) (...) „se všemi údy a s celým tělem" (corpore). Božská přirozenost (divinam naturam) pozemských bohů, kterou člověk objevil a vytvořil, se tedy asi vztahuje k přírodní látce a inteligibil-nímu prvku (duše andělů a démonů). Festugiere ale poznamenává, že se jedná pouze o látku, z níž jsou bohové (rozuměj sochy) postaveni. V tom případě by lidé objevili „skryté božství přírody", o čemž ještě pojednáme. Nyní přejdeme k okolnostem lidské tvorby bohů. Z citované sekvence vyjímám inkriminované souvětí: „Quoniam ergo proavi nostri multum errabant circa deorum rationem inereduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos." „Protože naši pradědové v poznání bohů velice bloudili, nevěříce a neznajíce pravou bohopoctu, vynalezli umění, jak vytvořit bohy."

 

 Radek Chlup, obeznámený s problematikou hermetických spisů, interpretuje toto souvětí takto: „Neboť poté co naši předkové ve svém pojetí bohů velice bloudili - -nevěřili totiž, a nevěnovali se božímu kultu a zbožnosti - vynalezli uměni, jak vytvořit bohy." Nacházíme zde tedy posun od vedlejší věty důvodové k vedlejší větě časové. Radek Chlup poznamenává, že po gramatické stránce je překlad: „Protože..." správný, ale současně říká, že je vyloučeno, aby Hermés opravdu tvrdil, že tvorba a uctívání bohů je výsledkem bludu předků. Dává proto za pravdu Scottově domněnce, že „quoniam" v Asclepiu je chybným překladem za EPEI, což je především spojka časová. Na druhou stranu je to spojka i důvodová a pak sama spojka „quoniam" je rovněž časová (když). Ale protože po spojce „quoniam" následuje indikativ imperfekta (errabant), je třeba číst vedlejší větu důvodově. Setkáváme se zde s jednou z chyb a zřejmě i nepochopení překladatele celého řeckého pojednání. Ale i tak působí latinský překlad ambivalentně, lze mu naráz přikládat oba dva protichůdné významy. Bezbožný život by mohl být oním důvodem, který si vyžádal zbožnost zavést, stejně tak jako by mohl být příčinou prohloubení bludu v idolatrii. Ocitáme se zde na rozhraní problémů interpre-tačního nepochopení (dezinterpretace) a (ne)možnosti interpretačního pochopení vůbec, dané jednoznačnou neuchopitelností jazyka jakožto příliš těžkého „nástroje komunikace". Nejprve tedy Hermovi předkové bloudili v náboženské nevědomosti (bez-božnost, nedostatečné vědomí posvátného a nedostatečný projev vděčnosti vůči němu). Potom ale přišli na způsob (zřejmě zásluhou božského vnuknutí), jak svou nezáviděníhodnou situaci napravit. Přišli na to, jak se to s bohy má a jak s nimi komunikovat. Hermés tedy sice vyznává blud předků, ale nikoliv ten, který má na mysli Augustin. Naopak. To co Augustin považuje za blud, je pro Herma odstraněním bludu, zavedením zbožnosti. Stej-ně protikladnou roli u Herma sehrává lidský rozum. K tomu, aby člověk mohl odstranit blud předků a vynalézt způsob, jak komunikovat s bohy, musí být především rozumný, inteligibilní vůči inteligibilnímu božství, jež ho může inspirovat či osvítit svým rozumem. Pro Augustina je takové vynalézaní, tvorba pozemských bohů, zneužíváním, przněním rozumu jakožto Božího daru člověku. Není třeba dodávat, že v pozadí této čin-nosti spatřuje démony, jejich nadýmající vědění (scientia). „Cui inventae adjunxerunt virtutem de mundi natura convenientem;" „A naleznuvše je, spojili s ním sílu, vyplývající z povahy světa..."

 

 Radek Chlup překládá:„A když je nalezli, spojili s ním příslušnou sílu, jež pochází z přirozenosti látky;" A jak poznamenává, překladatel do latiny užívá slovo „mundus" nejen jako ekvivalent za KOSMOS, ale i za HÝLÉ. „Mundi natura" je pak zřejmě tělesnou a fyzickou stránkou soch bohů. Tato látková přirozenost patrně odpovídá předkosmické „dávné přirozenosti" z Timaia 52 D - 53 C, která má své „síly" již předtím, než je Tvůrce uspořádal. Ale stejně tak muže jít i o jednu z „přirozeností Kosmu, které (skrze živly) člověku zprostředkují „síly" (ENERGEIAI) přicházející od Boha, aby je nakonec člověk uplatňoval jako své dovednosti a vědění (TECHNAI KAI EPISTÉMAI), jak o tom pojednává CH X 22. Festugiere překládá „mundi natura" jako „nature matérielle" a z ní vyplývající sílu (virtutem) dává do souvislosti s vlastností (qualitas) pozemských bohů, o níž se hovoří v § 38:„A jakého druhu je vlastnost těchto bohů, kteří jsou pokládáni za pozemské, ó Trismegiste?" „Ta sestává z rostlin, kamenů a koření, jež v sobě mají přirozenou božskou silu" (vim divinitatis naturalem in se habentibus). Festugiere chápe „qualitas" pozemských bohů jako vhodnou směs přírodnin, která má díky božskému původu - vrozenému, imanentnímu božství - magickou moc vázat sympatheticky odpovídající inteligibilní složku.

 

K „divinitatis naturalem vim" říká, že tento řetězec správně přeložil Josef Kroll jako: THEIOTÉTOS FYSIKÉN DYNAMIN (či ENERGEIAN), tedy doslova „vrozenou sílu (či působnost) božství", přičemž Festugiere, s odvoláním na M. Wellmanna a na své La Révélation de Hermés Trismégiste, chápe FYSIKOS jako „skrytý" a ten-týž řetězec překládá: „une vertu occulte de efficacité divine". To by vysvětlovalo, proč by Hermovi předkové museli objevit božskou přirozenost v přírodní látce, odhalit numinózní povahu přírody a využít je pro theúrgické praktiky, jak o tom referuje Iamblichos v De mysteriis V 23. Zbytek úryvku interpretuje Radek Chlup takto: „Tu pak přimísili, a jelikož duše stvořit nedovedli, vyvolávali duše daimonů nebo andělů, které uvedli do obrazů prostřednictvím posvátných a božských obřadů (eas índiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis), díky nimž mohly mít ony idoly moc činit dobře i zle." Hermovi předkové tedy vynalezli theúrgické umění, objevili skrytou moc přírodních látek, z nichž zhotovili sochy bohů a pomocí theúrgických obřadů přivolali do soch anděly či démony jakožto zprostředkovatele nebeských bohů, nadané intelektem a mocí rozhodovat o osudu lidi podle míry jejich zbožného chování.

 

 Téma lidského tvoření bohů Hermés dokončuje v § 38:„A z tohoto důvodu bohy neustále bavíme oběťmi, hymny, chvalořečmi a sladkými zvuky, jež souzní s rytmem nebeské harmonie, totiž aby mohl onen nebeský prvek, jenž byl do idolu vložen našimi nebeskými rituály, spokojeně přečkat svůj dlouhodobý pobyt mezi lidmi. A takto je člověk tvůrcem bohů"(deorum fictor). Festugiere k tomu říká, že stejné obřady, které uvedly nadpřirozený prvek do sochy, musely pokračovat, aby ho tam udržely, přičemž autor Asklépia vykládá tuto magickou nauku v neopýthagorejské sym-bolice. Uctívání pozemských bohů spojuje s liturgií v Isidiných chrámech, v níž se pod trestem záhuby socha boha každý den rituálně znovuoživovala. Za odměnu „tito naši bohové přicházejí na pomoc laskavým lidem, jakoby pomáhali rodnému příbuzenstvu, zvlášť o něco pečují, -předpovídají skrze losy a věštění a jimi něco předvídají". Zde se vrací téma vzájemného svazku (SYNDESMOS) veškerenstva, zejména však příbuzenství lidí a bohů, a to prostřednictvím démonů, přičemž Festugiere zdůrazňuje, že vše, co se vztahuje k tomuto svazku, „depend de la Loi divine", závisí na božském Zákonu (NOMOS či LOGOS) včetně činnosti pozemských bohů. Uctívání pozemských bohů je tedy „v naprostém souladu s výklady o emanačním pronikáni božství do naše-ho světa., kterých je Asklépios plný".

 

2.3.2 „Důkaz bludu a pokrytectví"

 

Nyní obrátíme svou pozornost k Augustinovu komentáři citované sekvence. Augustin říká, že neví, zda-li by se démoni vzatí pod přísahu -(adjurati) sami přiznali (confiterentur) tak, jako se přiznal (confessus est) Hermés, který praví: „Quoniam proavi nostri multum errabant circa deorum rationem increduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invene-runt artem, qua efficerent deos." Augustin pokládá řečnickou otázku, zda-li Hermés řekl, že jeho před-kové bloudili mírně (mediocriter), takže vynalezli umění, jak tvořit bohy, nebo zda se Hermés spokojil s výrazem „bloudili", aniž by dodal, že bloudili velice. Správná odpověď je samozřejmě záporná a Augustin uzavírá, že tedy tento veliký blud (multus error) a nevěra (incre-dulitas) lidí, kteří se nevěnovali božímu kultu a zbožnosti, vynalezl (invenit)- umění, jak tvořit bohy. Přesto však Hermés (vir sapiens) nad tímto bludem truchlí, jakoby se v budoucnosti mělo odstranit svaté náboženství (divinam religionem). Kdo ví (Vide si), není-li Hermés nucen božskou silou (vi divina) prozradit (prodere) dávný blud svých předků, a mocí ďábelskou (vi diabolica) truchlit nad budoucím potrestáním démonů. Jestliže tedy pradědové Herma a jeho žáků, ve značném bloudění v pojetí bohů díky nevěřícnosti a odvratu ducha od božího kultu a zbožnosti, vynalezli umění, jak tvořit bohy, co je divného (quid mirum) na tom, jestliže božské náboženství odstra-ňuje cokoli vytvořené tímto prokletým uměním (ars detestanda) od božského náboženství odvráceným (aversa), když pravda opravuje blud, víra vyvrací nevěru a obrácení (conversio) hojí odvrácení (aversio-nem), ptá se Augustin.

 

Augustin tedy považuje Herma za pohanského mudrce, který ještě před vtělením Krista přiznává, že polyteismus vznikl v důsledku velikého bludu jeho předků. Toto přiznání především problematizuje jednoznačnou inspiraci démonů, díky níž Hermés truchlí nad budoucím odstraněním bludu. Nicméně Augustin otevřeně nespekuluje o nějaké smíšené inspi-raci Ducha svatého a démonů zároveň, což by ostatně bylo absurdní, ne-li rouhavé, ale z jeho opatrných formulací vysvítá, že on sám si není v této věci jist a později mluví o „podivuhodném způ-sobu" (miris modis) Hermova přiznání na základě vítězství Ducha nad démony, patrně obecném (dějinném ?), k čemuž se ještě dostaneme. Už jsme si ukázali, že tyto Augustinovy příjemné komplikace nastaly díky překladatelské chybě. Pokud jde o Hermovu inspiraci, v herme-tických spisech je většinou inspirátorem Boží NÚS, na němž mohou par-ticipovat zbožní lidé, opravdoví zasvěcenci, kterých není mnoho, k nimž ale Hermés patří. V Asclepiu je vstupní situace inspirace podána takto: „Když do svatyně (adytum) přišel také Hammón, ono svaté mís-to naplnila úcta čtyř mužů a Boží svatá přítomnost (divina dei prae-sentia); mysli a myšlenky každého z nich v náležitém tichu velebně če-kaly na mluvu z Hermových úst, božský Kupido (divinus Cupido) počal takto mluvit." Festugiere říká, že HO THEIOS ERÓS mluví Hermovými ústy, protože je činitelem, který koordinuje prvky (les éléments) a zajišťuje continu-atio (nepřetržitou spojitost) Kosmu. Hermés Asklépia nabádá: „Neboť zpráva (ratio) o božství, poznatelná božskou koncentrací NÚS (divina sensus intentione noscenda), se nejvíc podobá přívalu shora proudí-cí řeky, uchvacujícímu svou padající dravostí." Hermés je tedy inspirován božskou mocí, a to z její vlastní vůle. V žádném případě se tedy nejedná o nějaké posednutí démony, jaké má na mysli Augustin. Naopak, Boží NÚS odhání od Herma všechny démony, kteří by ho z nějakého důvodu chtěli ovládnout.

 

Pro Augustina je Hermovo „přiznání" zřejmě cenné, neboť takových podobných je skutečně k pohledání. Neopomíjí ho proto náležitě využít k tomu, aby jím ospravedlnil christianizaci vůči pohanským kritikům tohoto procesu, což je vlastně záměrem Augustinova díla De civítate Dei contra paganos. Křesťanství napravuje dávný blud pohanů, pravdou je Kristus, víra je vírou v Krista a obrácení je vnitřním příklonem k Bohu, od kterého se lidé odvrátili. Dobro zde vítězí nad zlem. Augustin se cítí do té míry služebníkem této pravdy a je už tak odcizen étosu antického vzdělance, že ani kriticky nezkoumá správnost překladu z řečtiny do latiny, ale využívá jeho chybný smysl pro svůj vlastní záměr.  V této souvislosti si musíme povšimnout, že Augustin opět mění diskurs Hermovy řeči. Nejenže Hermés truchlí, on přiznává to, co by démoni vzatí pod přísahu asi nepřiznali! Už jsme také slyšeli, že Hermés směšuje věci pravdivé s klamnými. Takto se přeci nechová legendární prorok a zas-věcenec, nýbrž pachatel u soudu či falešný svědek. Goulven Madec upo-zorňuje na to, že Augustinova polemická díla jsou „zdrcující repliky, vyvracející bod za bodem protivníkovu tezi, bez milosti, jako by šlo o soudní přelíčení". Egon Bondy pak upozorňuje, že De cívitate Dei bylo psáno souběžně s Augustinovou protipelagiánskou kampaní, zvlášť vyostřenou polemikou s Iulianem z Eklana o teorii dědičného hříchu. Využívaje své řečnické vzdělaní a schopnosti, Augustin vytrhává Herma z usebrání svatyně a staví ho do epicentra účtování s pohanskou mi-nulostí. Proto jeho zjevovatelskou „Dokonalou řeč" pojímá jako vý-pověď „korunního svědka" falešnosti pohanského polyteismu. Připomí-nám, že Augustin je z moci svého biskupského úřadu zvyklý soudit.

 

 

 

Augustin opět komentuje: Kdyby byl býval Hermés řekl, že jeho pradědově vynalezli umění, jak tvořit bohy, a zamlčel by příčiny, bylo by na křesťanech, aby si povšimli, že by pohané k tomuto umění nebyli vůbec dospěli, kdyby nebloudili daleko od pravdy, kdyby věřili o Bohu, co se sluší, a kdyby se obraceli k náboženství a božskému kultu. A kdyby aspoň křesťané řekli, že příčinami tohoto umění byl veliký blud lidí, nevíra a odvrácení bloudícího a nevěřícího ducha od božského náboženství, pak by byla nestoudnost lidí, kteří odporují pravdě, jakž takž snesitelná (utcumque ferenda esset).  Ale když jeden a týž člověk, který u člověka nadevše obdivuje ov1á-dání této dovednosti (potestatem hujus artis), kterou mu je dáno tvořit nohy, truchlí, že přijde čas, kdy budou všechny tyto obrazy bohů (deorum figmenta) zavedené lidmi odstraněny, a to dokonce podle zá-konů (etiam legibus jubeantur auferri), přesto doznává (confitetur) a výslovně uvádí příčiny, proč k tomu došlo, řka, že jeho pradědové vynalezli toto umění kvůli velikému bludu, nevěře a duchu neobracejícímu se k božskému a posvátnému kultu...

 

 V této chvíli rozsáhlé souvětí zakončené řečnickou otázkou utneme a zamyslíme se nad tím, proč Augustin zvlášť poukazuje na „rozporuplnost" Hermovy řeči, ale také proč z ní explicitně nevyvozuje patřičné závěry. Už jsme řekli, že se Hermés v Augustinových očích ještě před vtělením Krista přiznává k bludu svých předků, který vedl k zavedení polyteismu pomoci theúrgie. Hermovo přiznání jakožto ojedinělé je tak pro Augustina velmi cenné. Zdálo by se, že je to Hermovi jakousi polehčující okolností před křesťanským soudcem a zpovědníkem, jakým Augustin pro svou autoritu biskupa chtě nechtě je. Na druhou stranu Hermés nevyznává své hříchy, nýbrž hříchy svých pradědů, nad jejichž odstra-něním v budoucnosti sám truchlí. Hermovi je jeho přiznání u Augustina okolností spíše přitěžující, neboť vrhá špatné světlo na jeho mravnost. Ačkoliv se náš současný právní řád řídí zásadou: Neznalost zákona neomlouvá, v křesťanském povědomí je sice neznalost Zákona hříchem, ale je omluvitelná Kristovou milostí, která Mojžíšův dekalog na kamenných deskách zvnitřňuje do přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. V této linii mj. pokračuje apoštol Pavel, který se o pohanské modloslužbě vyjad-řuje jasně: „Jsme-1i tedy Božími dětmi, nemůžeme si myslet, že božstvo se podobá něčemu, co bylo vyrobeno ze zlata, stříbra nebo z kamene lidskou zručností a důmyslem. Bůh však prominul lidem dobu, kdy to ještě ne-mohli pochopit, a nyní zvěstuje všem, ať jsou kdekoliv, aby této neznalosti litovali a obrátili se k němu."

 

 Bůh tedy prominul časy nevědomosti (CHRONÚS TÉS AGNOIAS HYPERIDÓN HO THEOS), v níž si lidé vytvářeli bohy. Augustin si je toho patrně vědom, když mluví o hypotetické snesitelnosti tohoto činění u Hermových předků, kteří podle Herma velice bloudili. V jiné situaci je ale v Augustinových očích Hermés, kterého později klade za Mojží-še a zároveň před Platóna (o čemž ještě bude pojednáno). Hermés moc dobře ví a zná příčiny tvoření bohů a dokonce i on o Bohu říká mnoho pravdivého, ale přesto chce, aby se bludařství udrželo a truchlí nad jeho budoucím zničením. Hermés se tak podobá těm farizejům, kterým Ježíš říká:

 

„Kdybyste byli slepí, hřích byste neměli. Vy však říkáte: Vidíme. A tak zůstáváte v hříchu." Jsme tedy svědky toho, kterak chyba v překladu může z proroka učinit pokrytce - za okolností, které jsme naznačili. Hermés zůstává v hří-chu pro svou vědomost, ať už démonickou nebo božskou, neboť třebaže ho usvědčuje přiznání vynucené božskou silou a tudíž i Zákon, ještě ho od Zákona ani neosvobozuje víra v Krista, neboť nejenže Hermés nežil v šestém věku světa, on truchlil nad tím, kterak křesťané boří pohanské chrámy, a tak odporoval Kristu. Tyto nebo jim podobné závěry Augustin přímo neuvádí, nechávaje na křesťanech, aby si je učinili sami, také proto, že svědectví mravně pochybného člověka je vždy zpochybnitelné, tudíž by mu nemuseli všichni (zejména pohané) přikládat takovou váhu, jakou mu přikládá Augustin. A pak bychom ještě mohli brát v potaz Ježíšova slova: „Nesuďte, abyste nebyli souzeni. Neboť jakým soudem soudíte, takovým budete souzeni, a jakou měrou měříte, takovou Bůh naměří vám." Za této situace Augustin jen velmi nepřímo zařazuje Herma mezi ty nestoudníky, kteří odporují pravdě, ale jejichž nestoudnost je pro jejich známost dobra nesnesitelná.

 

 Nyní tedy dokončeme Augustinovu větu. Co pak mají říkat či spíše činit křesťané, ne-li vzdávat mnohé díky Pánu Bohu, který tyto věci odstranil (abstulit) z příčin opačných, než z jakých byly zavedeny? Neboť to, co zavedl veliký blud, odstranila cesta pravdy, co zavedla nevěra, odstranila víra; co zavedlo odvrácení od kultu božského náboženství, odstranilo obrácení k -jedinému pravému a svatému Bohu; a to nejen v Egyptě, nad kterým jedině u Herma naříká duch démonů, ale po veškeré zemi, kte-rá Hospodinovi zpívá novou píseň, jak to po pravdě ohlašovala svatá a prorocká Písma, kde je psáno: „Zpívejte Hospodinu píseň novou, zpívej Hospodinu všechna země." Tento žalm je ovšem nadepsán: „Když byl budován chrám po zajetí." Jako chrám Hospodinu je totiž budována Boží obec, kterou je svatá Církev. Děje se tak všude po zajetí, v němž démoni (daemonia) ovládali jako zajatce ty lidi, z kterých víra v Boha činí živé kameny Božího domů. Jestliže totiž člověk tvořil bohy, byl jejich kultem převáděn (traducebatur) v jejich společnost, čímž se dostával do jejich područí (possidebatur). Augustin přitom mluví o společnosti prohnaných démonů, nikoli tupých model (idolorum stolidorum), o nichž Písmo říká: „Oči mají a nemohou vidět", postrá-dajíce života a citu. Ale nečistí duchové, spojení oním zločinným (nefaria) uměním s modlami (simulacris), uvedli duše svých ctite-lů ve svou společnost, a tak je bídně zajali (captivaverant). Proto apoštol Pavel říká: „Víme, že modla (idolum) není ničím; ale co obětuji pohané (Gentes), obětují démonům, a ne Bohu; nechci, abyste byli společníky démonů." Tedy po tomto zajetí, v němž byli lidé ovládáni (tenebantur) zlomysl-nými démony, se po celé zemi buduje Boží chrám. Odtud přijal nadpis už vzpomínaný žalm, kde se říká:

 

„Zpívejte Hospodinu píseň novou, zpívej Hospodinu všechna země. Zpívejte Hospodinu, dobrořečte jménu jeho, zvěstujte den po dni jeho spásu! Zvěstujte mezi národy jeho slávu, mezi všemi lidmi jeho divy! Veliký je Pán a vší chvály hoden, hrozný jest nade všechny bohy. Jsouť všichni bohové pohanů démoni; ale Hospodin stvořil nebesa." Augustin tak říká, že odvrácení od Boha a nevěra přivedly člověka k tvoření umělých bohů, čímž se dostal do područí démonů (padlých an-dělů). Z tohoto zajetí člověka vysvobozuje christianizace římské říše, která byla už dávno prorokovaná ve Starém zákoně. Setkáváme se zde s motivem budování Boží obce, to jest Církve jakožto společenství předem vyvoleného ke spáse, které se zviditelňuje během sekulárních dějin, aby po Soudu bylo ustaveno zvlášť od zavržené pozemské obce (civitas terrena). Rudo1f Bultmann říká, že dějiny jsou podle Augustina bojem mezi těmi-to dvěmi obcemi, mezi vírou a nevírou v Boha. Tento boj probíhá v individuálních dějinách lidí, kteří se podle své dobré či zlé vůle svobodně rozhodují pro tu či onu obec. Teprve po tomto rozhodnutí se stávají předurčenými duchovními potomky Ábela či Kaina.

 

 Augustin opakuje, že Hermés, který truchlil nad budoucí dobou-, kdy bude odstraněn kult model i u těch, kteří ctili vládu (dominatio) démonů, chtěl z podnětu zlého ducha (male spiritu instigatus), aby vždy trvalo (semper manere) toto zajetí, po jehož ukončení je podle žalmu budován po veškeré zemi Boží chrám. Hermés to předpovídal s žalem, prorok s radostí. A protože vítězem je Duch, který tyto věci předpovídal prostřednictvím svatých proroků, byl i sám Hermés donucen podivuhodným způsobem doznat (miris modis coactus est confiteri), že to, co nechtěl (nolebat) odstranit, nezavedli lidé rozumní, věřící a zbožní, nýbrž bloudící, nevěřící a odvrácení od kultu svatého náboženství. A ačkoliv Hermés ony výtvory nazývá bohy, přece chtě nechtě (velit nelit) ukazuje, že je nemají uctívat lidé rozumní, věřící a zbožní. Zároveň také dokazuje (demonstrans), že si lidé sami zavinili (impor-tasse), že mají za bohy ty, kteří bohy nejsou, protože si je vytvoři-li. Neboť je pravdivý prorocký výrok:„Jestliže si člověk udělá bohy, hle, nejsou to bohové!"

 

 Chce-li tedy Hermés stálé panství démonů nad lidmi, pak se v dané dějinné chvíli staví do řad občanů pozemské obce. Chce-li Hermés stálé panství démonů z podnětu démona, Herma neospravedlňuje, ale vypovídá to o jeho nedostatečné lásce k Bohu, která jediná může vůli člověka učinit svobodnou a mysl dobrou, tj. prostou nízkých žádostí. Jak dovozuje A. Harnack, v Augustinově filosofii se mravní dobrota a svoboda vůle kryjí. Hermés v Augustinových očích nedostatečně miluje Boha, proto může být pokrytcem a hlásnou troubou démonů. Tento závěr lze spatřovat za Augustinovým vyjádře-ním o zatemněnosti Hermova srdce, neboť podle Augustina vůle tkví v srdci osobnosti jedince a je zaměřena na vše, co je předmětem lásky. Musíme si být také vědomi toho, že přítomnost démona a jeho vůle jakožto elementu zla je podle Augustina způsobena nedostatečnou přítomností Boha jakožto Dobra, jak to přesně vyjadřuje A. Harnack: „ontologický nedostatek stvořeného bytí a mravní nedostatek dobra jest nedostatek láskyplného poměru k Bohu". Hermovo podivuhodné doznání pak snad lze z Augustinova hlediska vysvětlit skutečností, že „Bůh má vůli lidí více v moci než oni sami". Augustin zde ostatně hovoří o Duchu, tj. Bohu, který vítězí nad démony. Přiznání je zřejmě jedním z Augustinových odkazů na fakt, že, jak říká M. Machovec: „Nelze poznat a sledovat Boha samého, nýbrž toliko projevy jeho jednání, jeho působení ve světě a zvláště v lidském nitru". To ale nemění nic na tom, že Hermés zůstává v zajetí démonu, jejichž stálé panství si přeje. Augustin zřejmě recipuje pojednání Asclepius mj. proto, aby důkazně doložil své tvrzení z konce 22. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei, že démoni přesvědčili falešnými zázraky lidi nehodné účasti na pravém nábožen-ství o svém božství, čímž z nich učinili své zajatce a poddané. K těmto lidem by tedy patřili i Hermovi předkové, odvrácení od kultu svatého náboženství, bloudící a nevěřící...

 

 

 

 

pokračování

 

 

Obrazek