Jdi na obsah Jdi na menu
 


Augustinova recepce pojednání Asclepius I.část

 

 

ObrazekBakalářská esej

AUGUSTINOVA RECEPCE POJEDNÁNÍ ASCLEPIUS

 

 

Miroslav Zvelebil

 

 

Praha 2000

 

Vedoucí práce: Doc. Zdeněk Kratochvíl, Dr.

 

 

 „A ostatně nikdy se nedopustíme omylu jistěji, než když se mýlíme právě z přílišné lásky k pravdě a z příliš jednoznačného zavrhování omylů..."

 

 

Augustinus, De mendacio

 

 

 PŘEDMLUVA

 

Filosof Egon Bondy nazval Augustina vzájemným ztroskotáním antiky a křesťanství, pokud jde o Augustinovo hypostazování dědičného hříchu, hypostazování subjektivního poznání nevykořenitelné hříšnosti člověka na objektivní realitu jakožto pohled Boha na člověka. V tomto bodě podle Bondyho Augustin nedostává ani jedné z obou tradic a v témže bodě vrcholí a dokonává se vypjatá krize mezi antickou a křesťanskou kulturou. Třebaže v Augustinově recepci pojednání Asclepius se přímo nejedná o dědičný hřích jako spíše o následky pádu andělů a člověka, přesto se Augustinovo setkání s Hermem Trismegistem jeví být symbolickým střetem doznívající antiky a středověkého křesťanství na jejich vzájemném rozhraní v první polovině 5. stol. n. l. Augustin je zde oklamán lstivým aspektem hermesiánského ducha, ale paradoxně a navíc zřejmě vyjímečně se obětí tohoto klamu stává i postava Herma Trismegista, která tento duch zosobňuje. Neměli bychom v tom však nakonec spatřovat přísloví o jámě, do níž padá ten, kdo ji vykopal, nýbrž spíše téma užitečnosti omylu, který omylem odvrací od většího omylu s možnými katastrofičtějšími následky, než jsou ty, které už způsobil.

 

Cílem této práce je kritické zdůvodnění Augustinovy recepce pojednání Asclepius z hlediska dějin působení, totiž osvětlení okolností, které vedly Augustina k chybnému výkladu hermetického traktátu v díle De civitate Dei. Protože jsem na začátku bakalářské eseje stál před hermeneutickým úkolem týkajícím se Augustina, z jehož nauky o „verbum interius" H.-G. Gadamer odvozuje nárok hermeneutiky na univerzalitu, a protože se tato práce dotýká i samotného božského patrona hermeneutiky Herma, rozhodl jsem se v této práci zachovat i samotný hermeneutický proces s jeho omyly a domněnkami, který má s ohledem na téma kolize dvou tradic kontrapunktický charakter, a doplnit jej myšlenkami o nejednoznačné, ba skryté povaze skutečnosti, vymykající se jednoznačnému pochopení.

 

Na tomto místě bych rád poděkoval mé spolužačce Zuzaně Vlčkové, neboť ona mě před dvěma lety k tomuto tématu přivedla. Děkuji rovněž panu docentovi Zdeňkovi Kratochvílovi, mému univerzitnímu tutorovi, za jeho shovívavost a cenné připomínky k mému (ne)chápání starořeckého náboženství, jakož i za uvedení do hermeneutického myšlení a umožnění technické realizace této práce. Dále děkuji pánům magistrům Radkovi Chlupovi, Matyášovi Havrdovi a opět panu docentovi Kratochvílovi za dovolení publikovat jejich překlady antických démonologických pramenů. Závěrem chci poděkovat Institutu základů vzdělanosti UK za to, že mně umožnil napsat tuto práci v době, kdy jsem se na

 

psaní bakalářské eseje mohl lépe soustředit. Zároveň se omlouvám všem těm, jimž jsem se pro svou soustředěnou pozornost nemohl věnovat.

 

V Úvodu eseje představím pojednání Asclepius a dílo De civitate Dei jakož i Herma Trismegista a Augustina v jejich odlišných kontextech a poukáži na platónismus jako na jejich společný prvek. Přestože Augustinova recepce pojednání Asclepius je průsečíkem několika tematických linií a tradic, budu se po zreferování obsahu osmé knihy De civitate Dei zabývat starověkou démonologií, neboť ji pro svůj výklad považuji za klíčovou. S touto základnou se ve Stati pustím do analýzy a výkladu samotné Augustinovy recepce Asclepia, přičemž neopominu vyložit i původní smysl Augustinem citovaných pasáží v jejich hermetickém kontextu. V Závěru pak shrnu výsledky mé práce a zhodnotím téma, kterému jsem se věnoval. Při své práci se opírám o text De civitate Dei vydaný Mignem v 41. svazku jeho latinské patrologie a o český překlad Dr. Julie Novákové, z něhož přebírám zejména její překlady biblických citací Italy, s níž Augustin vedle Vulgáty pracoval. Rovněž pracuji s latinským Asclepiem, očištěným v Nockově edici, kterého měl Augustin k dispozici. Citace cizojazyčných dokumentů, u kterých není uveden překladatel či odkaz na něho, jsem přeložil sám

 

Miroslav Zvelebil

 

 1.0 ÚVOD

 

 1.1 POJEDNÁNÍ ASCLEPIUS A HERMETICKÉ SPISY

 

 Asclepius je název latinského překladu řeckého pojednání Asklépios : Logos teleios (Dokonalá řeč), které se řadí k souboru filosofických spisů známého jako „Corpus Hermeticum" (CH I-XVIII). Tento korpus je nejspíše náhodným byzantským výborem z antických sbírek podobného druhu, jejichž spisy se však celistvě až na vyjímky nedochovaly. Tyto spisy (odkazující na soubor tzv. Obecných řečí), vznikaly jako určitý kánon v závěru 2. stol. n. l., zřejmě v Alexandrii, neboť vykazují analogie s dobovou středoplatónskou filosofií a gnózí a odrážejí židovsko-egyptský synkretismus.

 

Společným motivem této literatury je postava Herma Trismegista. Podle ní jsou spisy pojmenovány a jí jsou připisovány. Jméno Hermés Trismegistos bylo řeckým označením egyptského boha Thovta, posla a písaře bohů už za Ptolemaiovců. Přídomek Trismegistos (Třikrát Největší) měl zřejmě odlišit egyptského Herma (Thovta) od původního řeckého boha Herma, syna Dia a Máie. Po formální stránce jsou tyto spisy dialogy Herma Trismegista s jeho synem Tatem a žáky Asklépiem a Ammónem. Prostřednictvím Herma mluví Boží NÚS (mysl, rozum), jenž posluchače zasvěcuje do esoterního vědění. Celistvý řecký originál Asclepia se nedochoval. Zdá se, že na něho odkazuje a navazuje CH IX. Na druhou stranu je Asklépios považován za pozdní hermetikum. Na začátku 4. stol. n. l. jej cituje Lactantius v Divinae institutiones a později Jan Lydos (De mensibus), Kyrillos Alexandrijský (Contra Julianum), Pseudo-Anthimus (Ad Theodorum) a Stobaios (Anthologia). Množství citací u antických autorů a skutečnost, že byl záhy přeložen do latiny, svědčí o jeho veliké popularitě.

 

 V celistvosti se dochovala ta latinská verze, kterou cituje Augustin v De civitate Dei. Tento překlad svědčí o tom, že mnoho popularity bývá na škodu, neboť je z něho znát, že překladatelem byl člověk nejen hermetického kontextu neznalý, což se nejvýrazněji projevuje v terminologických nepřesnostech hrubého zrna. Za všechny případy uveďme, že zmiňovaný NÚS je často přeložen jako „sensus". S dalšími dezinterpretacemi se seznámíme ve Stati. Vedle CH a Asclepia se dochovala rozsáhlá hermetická excerpta v Anthologii Jana Stobaia (kolem roku 500 n. l. ). Čtyřicet ukázek z hermetik poskytuje daleko širší vzorek této literatury než Corpus. Nejrozsáhlejší z nich je spis Kóré Kosmu (Panenka Kosmu), v němž vedle dalšího excerpta, Poučení Isidy Hórovi, dochází k reinterpretaci tradičních egyptských náboženských motivů, podobně jako to uvidíme v Asclepiu.

 

Dějinná recepce hermetik proslula historickým omylem, v něm je jejich čtenáři (Marsilio Ficino v l5. stol.) považovali za předplatónský zdroj veškeré filosofie sahající až k Adamovi. Tento omyl, který měl podle některých autorů (Frances A. Yatesová, Zdeněk Neubauer) tvůrčí dopad na rozvoj renesančních okultních věd, byl ve značné míře způsoben jejich mytickým charakterem a rozvíjením sapienciálních motivů, které je archaizují. Přesto jsou ve značné míře závislé na Platónovi. Radek Chlup k tomu říká: „Hermetismus od Platóna a jeho následovníků přejímá větší část témat i rozvinutého pojmosloví, svou metodou filosofování se však vrací hluboko před něj. Pojmové myšlení, logos, tu nehraje zdaleka tak výsostnou roli a slouží spíše jako jednoúčelový, situační prostředek, jehož prostřednictvím se lze dotknout něčeho hlubšího. Sám filosofický jazyk hermetik je takříkajíc na půl cesty mezi mýtem a logem, přestože své výrazové prostředky čerpá paradoxně z platónské terminologie v době, kdy již dosáhla značné preciznosti."

 

 1.2 AUGUSTIN A JEHO DÍLO DE CIVITATE DEI

 

 Augustin (Aurelius Augustinus) se narodil 13. listopadu 354 n. l. v horském městečku Tagaste (dnešní Souk Ahras v Alžířsku). V Madauře a Kartágu studoval gramatiku a rétoriku. Od roku 374 tyto předměty vyučoval nejprve v Kartágu a po roce 383 v Římě, ale již příštím rokem pokračoval v Miláně, císařské rezidenci římské říše. Zde se dovršilo jeho intelektuální a duchovní zrání započaté zejména četbou Ciceronova dialogu Hortensius v roce 373 a pokračující příklonem k manicheismu. Augustin se seznamuje s novoplatónskou filosofií a též vlivem katolického biskupa Ambrože (Ambrosius) v Cassiciacu prožívá obrácení ke křesťanství. Vzdává se kariéry rétora a o Velikonocích 387 je v Miláně pokřtěn. Následující rok se vrátil do Thagaste, kde krátce žije v poloklášterní komunitě. V roce 391 byl na základě konsensu věřících vysvěcen na kněze v Hippu (dnes Annaba v Alžířsku) a po smrti biskupa Valeria zaujal jeho místo (asi 396). Tím na Augustina mj. přešla soudní pravomoc v civilních záležitostech jeho diecézanů, stvrzená císaři Constantinem a Honoriem. Sám pak jako jediný člověk ve městě vlastnil a budoval knihovnu klasické a křesťanské literatury, jejíž díla často využíval při psaní svých knih. Svými četnými polemikami s odpůrci katolicismu si již za svého života získal značnou autoritu v církvi. Zemřel 28.8.430 při obléhání Hippa Vandaly. O dvacet let dříve, 24.8. 410, dobyl v rámci tzv. „stěhování národů" ariánský vůdce Visigótů Alarich Řím a po tři dny jej plenil.Tomuto úspěšnému třetímu pokusu o dobytí „věčného města" předcházel nejeden císařský edikt uzavírající pohanské chrámy a zakazující pohanské oběti ve prospěch křesťanství jakožto státního náboženství. Pád posvátného středu světa vyvolal veliké vzrušení mezi pohany i křesťany, kteří s Římem spojovali existenci církve.

 

 Pohanská inteligence spatřovala v dobytí Říma trest bohů za opuštění jejich kultu a obvinila křesťany ze zavinění úpadku římské říše. V odpověď na toto obvinění a k útěše křesťanů začal Augustin roku 413 psát apologetické dílo „De civitate Dei contra paganos", které dokončil o třináct let později. V prvních pěti knihách Augustin vyvrací pohanské mínění o užitečnosti polyteismu pro blažený pozemský život, totiž vyvrací domněnku, že člověka postihuje neštěstí v důsledku jeho odepření obětovat mnoha bohům. Augustin zpochybňuje božství těchto bohů a opírá se přitom hlavně o Varronovy a Ciceronovy spisy. Zabývá-li se archaickým pohanstvím, reaguje tak na skutečnost, že se soudobá pohanská elita navracela ke starým tradicím zbožnosti, ohroženým vehementním nástupem křesťanství. V dalších pěti knihách se věnuje novoplatónské reinterpretaci těchto tradic jakožto cest k očistě a získání blaženého života po smrti. Platónismus posouvá tradiční božstva do zprostředkovatelské funkce mezi lidmi a božskou říší idejí, činí z nich démony. Na základě židovsko-křesťanské démonologie Augustin vyvrací zprostředkovatelskou funkci těchto démonů a připisuje ji Kristu. Platónismus podle Augustina trpěl rozporem mezi dobrou teologií a špatnou náboženskou praxí, který odstraňuje křesťanství. Je tedy těchto prvních deset knih systematickým vyvrácením pohanského polyteismu ve prospěch křesťanství.

 

 V druhé části svého díla Augustin rozvijí teologii dějin, které spočívají v zápase Boží a pozemské (ďáblovy) obce, v němž se jedná o spásu člověka odpadlého od Boha. Knihy XI-XIV se zabývají vznikem obou obcí, knihy XV-XVIII pojednávají o jejich dějinách a závěrečné čtyři knihy mluví o výsledku jejich zápasu při Posledním soudu. Čas je Augustinovi lineární, začíná a končí. Středobodem dějin je Kristovo spásonosné vtělení. Dějinná a spásonosná Pravda byla zjevena v Bibli. Církev není závislá na pozemských státech, které jsou pomíjivé. Motivy obou částí De civitate Dei se podle potřeby prostupují, stejně jako ony dvě obce v dějinách. Po vyvrácení pohanského polyteismu tak Augustin upevňuje křesťanské paradigma chápání skutečnosti, které se udrží po celý středověk a poté bude reinterpretováno.

 

 1.3 DE CIVITATE DEI VIII - ÚVOD KE KRITICE PLATÓNSKÉ DÉMONOLOGIE

 

 Augustin recipuje pojednání Asclepius na samém závěru VIII. knihy De civitate Dei. Na začátku této knihy (VIII 1) otevírá nové téma, otázku „přirozeného náboženství". (Augustin zde přejímá rozdělení teologie podle Marka Terentia Varrona na teologii mytickou, přirozenou a občanskou. Varro se jimi zabývá v dnes nedochovaném spise Antiquitates rerum divinarum, který Augustin recipuje v De civ. Dei VI 4-6, kde v páté kapitole cituje pasáž o přirozeném náboženství: „Druhé je to, o němž nám filosofové zůstavili množství knih. V nich se čte, kdo to bohové jsou, kde jsou, kterého a jakého jsou druhu; zda existovali od určité doby nebo věčnosti; zda pocházejí z ohně, jak věří Herakleitos, nebo z čísel, jak věří Pythagoras, či z atomů, jak praví Epikuros, - a jiné podobné věci, které se dají poslouchat spíše mezi čtyřmi zdmi učebny než venku na veřejnosti.") Augustin říká, že přirozené náboženství je spjaté s filosofií. Ta pak znamená „lásku k moudrosti". Jestliže je moudrostí Bůh, je pravý filosof milovníkem Boha. Na druhou stranu není milovníkem Boha každý, kdo se nazývá filosofem. Augustin nyní nechce polemizovat se všemi tzv. „filosofy", nýbrž jen s těmi, kteří se domnívají, že k dosažení blaženého života po smrti je kromě úcty k Bohu zapotřebí prokazovat úctu i mnohým bohům, božským stvořením. Tito filosofové se nazývají „platónici" podle svého učitele Platóna. Ve čtvrté kapitole Augustin říká, že Platón, nejslavnější Sókratův žák, rozdělil filosofickou soustavu na tři časti: morální (moralis), přírodní (naturalis) a racionální (rationalis). Z Platónova filosofického odkazu se bude zabývat jen těmi myšlenkami, které se buď shodují s křesťanstvím, nebo s těmi, které mu odporují, pokud se jedná o otázku uctívání jediného Boha či více bohů v zájmu blaženého života po smrti.

 

V páté kapitole Augustin říká, že podle Platóna je mudrc následovníkem, pozorovatelem a milovníkem Boha, a je blažen svou účastí na něm. Platónikům, kteří za původce světa a za dárce pravdy i blaženosti považují Boha, musí ustoupit teologie mytická (mýty, divadlo, poezie), občanská (veřejný kult bohů), ale i názory přírodních filosofů (předsókratici) a těch, podle kterých je lidská duše soupodstatná s Bohem (učení o „anima mundi"). V šesté kapitole Augustin píše o platónské přírodní filosofii. Hledajíce nejvyššího Boha, odhlédli platónici od všeho tělesného a proměnlivého, tedy i od duší i duchů. Od vnímatelného tvaru hmoty abstrahovali vyšší tvar života, chápaný zrakem mysli. Nakonec ti nejlepší z nich postřehli, že existuje něco, v čem je prvotní tvar neproměnný a neporovnatelný. Tam je počátek věcí, který nebyl stvořen a od kterého bylo všechno stvořeno. Augustin se zde začíná odvolávat na Ř l, l9n, kde apoštol Pavel mluví o poznatelnosti Boha u pohanů: „jeho neviditelné vlastnosti se spatřují, jsouce poznány z věcí stvořených, a to i jeho věčná moc i božství". Tímto citátem Augustin dokazuje, že i pohané mohou poznat Boha Otce, jestliže se o to budou snažit svým rozumem. V sedmé kapitole Augustin přistupuje k platónské racionální filosofii. Oceňuje, že platónici rozlišili věci, které zkoumá mysl, od věcí, kterých se dotýkají

 

smysly. Světlem mysli k poznávání všech věcí je platónikům Bůh, Stvořitel,míní Augustin.V osmé kapitole se věnuje platónské morální filosofii, etice. Ta se táže po nejvyšším dobru, k němuž směřuje všechno naše jednání. Platónici soudí, že blažený je člověk, který požívá Boha (frui Deo), jako oko požívá světla. Podle Platóna je pak konečným dobrem ctnostný život toho, kdo zná a následuje Boha. Filosofovat znamená milovat Boha, který je nejvyšším dobrem (summum bonum) a příčinou blaženosti.

 

V deváté kapitole Augustin vyznává, že jsou mu bližší a upřednostňuje ty filosofy, kteří uznávají Boha za stvořitele, zdroj poznání a dobra, ať už se nazývají platóniky nebo ne, včetně mudrců jiných národů: Libyjců, Egypťanů, Indů, Peršanů, Chaldejců, Skythů, Galů a Hispánů. Tato tolerance umožní, aby mohl recipovat spis Egypťana Herma Trismegista.V desáté kapitole Augustin začíná konfrontovat názory pohanských filosofů s křesťanskou vírou. Křesťan si je vědom, že filosof miluje moudrost. Varuje se však těch filosofů, kteří se zajímají o světové živly, a nikoli o Boha, neboť je napomínán v Ko. 2,8: „Mějte se na pozoru, ať vás nikdo neoklame filosofií a prázdným svodem podle živlů světa". Na druhou stranu je křesťan apoštolem Pavlem upozorňován že i pohanští filosofové znají Boha: „Neboť co lze o Bohu poznati, jest jim zjevné; Bůh jim to totiž zjevil; vždyť jeho neviditelné vlastnosti od stvoření světa se spatřují rozumem z věcí stvořených, i jeho věčná moc a božství."

 

Ve Skutcích 17,28 pak Pavel cituje didaktickou báseň Aráta ze Soloi „Fainomena", kde se říká, že v Bohu „žijeme, hýbeme se a jsme". Samotná znalost Boha však nestačí, není-li Bůh správně uctíván, jestliže se totiž úcta prokazuje stvořeným věcem, a nikoli jen Bohu. Augustin pokračuje s citací Ř 1,21nn, kde Pavel o pohanských filosofech říká: „Neboť ač poznali Boha, neoslavili ho jako Boha, ani mu neděkovali, ale zmarněli ve svých myšlenkách a zatemnilo se nemoudré srdce jejich; říkajíce, že jsou moudří, stali se blázny a zaměnili slávu neporušitelného Boha za zpodobení obrazu porušitelného člověka a ptactva i čtvernožců a plazů." Augustin soudí, že nemoudrými filosofy měl Pavel na mysli Římany, Řeky a Egypťany, kteří se vychloubali moudrostí. S nimi však ještě sám pohovoří, říká, předesílaje tak mj. svou recepci pojednání Asclepius. Augustin opakuje, že si platóniků cení výše než ostatní filosofy, neboť oni poznali Boha jako příčinu veškerenstva, světlo k vidění pravdy i zdroj blaženosti. Platónici či jiní pohanští filosofové takto smýšlející jsou v této věci zajedno s křesťany. Sám se pak zaměřuje na platóniky, protože jsou jejich spisy známější, jsouce pro svou výbornost a věhlas překládány z řečtiny do latiny.

 

Ve dvanácté kapitole Augustin shrnuje, že otázka vzdávání obětí jedinému Bohu či více bohům kvůli posmrtné blaženosti spadá do oboru přirozené teologie. Proto ji bude diskutovat s platónskými filosofy. Z nich nejvíce prosluli Plótínos, Iamblichos, Porfyrios a Apuleius. Ti všichni, i sám Platón, souhlasili s obětováním mnoha bohům, uzavírá Augustin. Následuje vlastní diskuse s platóniky.

 

Na řečnickou otázku, zda se má pocta prokazovat dobrým, nebo zlým bohům či obojím, Augustin ve třinácté kapitole odpovídá Platónovým tvrzením, že všichni bozi jsou dobří, žádný z bohů není zlý. Z toho Augustin vyvozuje, že kult patří dobrým bohům. Neplatí tedy názor Cornelia Labea (3. stol.n. l. ), že je třeba vzdávat špatným bohům krvavé oběti, aby neškodili, a dobrým bohům pořádat divadelní hry, aby pomohli. Povinné čestné oběti tedy patří dobrým bohům.

 

 

 

Co je to tedy za bytosti, které chtějí, aby se v rámci bohoslužby konaly divadelní hry na jejich počest? Platón vyhošťuje z dobře řízené obce vedle her i básníky, neboť se rouhají dobrým bohům vymyšlenými zločiny. Proč si tedy Platón troufá odpírat neslušné hry a básně dobrým bohům? Na tuto a předchozí otázku mají odpovědět platónici.

 

 

 

Čtrnáctou kapitolu Augustin zahajuje citátem z Apuleiova spisu De deo Socratis:

 

„Všichni živočichové, ve kterých jest rozumná duše, se dělí na tři druhy, na bohy, lidi a démony. Bozi mají nejvyšší sídlo, lidé nejnižší, démoni střední. Sídlo bohů je totiž na nebi, lidí na zemi, démonů ve vzduchu. A jako je důstojnost jejich sídel různá, tak i povah. Proto jsou bohové lepší než lidé i démoni; lidé však stojí níže než bohové i démoni, a to uspořádáním živlů i rozdílem v jakosti. Démonové ve středu jdou až za bohy, sídlíce níže než oni, ale právě tak zaslouží přednosti před lidmi, bydlíce výše. S bohy totiž mají společnou tělesnou nesmrtelnost, s lidmi zase duševní vášně. Proto není divu, jestliže se baví také oplzlými hrami a básnickými smyšlenkami, ježto podléhají lidským citům, kterých jsou bohové daleci a na každý způsob neúčastni. Z toho plyne, že Platón, odmítaje a zapovídaje básnické smyšlenky, nepřipravil o rozkoš z divadelních her bohy, kteří jsou vesměs dobří a vznešení, nýbrž démony."

 

 

 

Na základě Platónovy hierarchie rozumných bytostí tedy Apuleius soudí, že Platón neodpírá divadelní hry dobrým bohům, nýbrž démonům, kteří se z nich mohou těšit. Augustin se domnívá, že Platón vyháněl z obce básníky a odepřel démonům divadlo proto, aby napomenul lidského ducha, ten opovrhl příkazy démonů a zavrhl jejich špínu. A jestliže Platón ve vší počestnosti zapověděl divadelní hry, pak je démoni chtěli a nařídili nepočestně. Sám Apuleius napsal o mravech démonů mnoho zlého. Proto není divu, že démoni chtěli mít mezi bohoslužbami i oplzlé divadelní hry, líbilo se jim očerňování dobrých bohů, ačkoliv sami chtěli být považováni za bohy.

 

V šestnácté kapitole Augustin pokračuje v referování Apuleiových názorů na démony: křivdy je dráždí, úsluhy a dary je získávají, pocty těší, obřady je baví. Stojí za věštbami ptákopravců, věšteb z vnitřností zvířat, proroků, snů a jsou zodpovědní za zázraky kouzelníků. V další kapitole Augustin píše o vášních, tedy o tom, co mají lidé s démony společného. Augustinovi je vášeň (PATHOS, passio) protirozumové duševní dění, které je důsledkem pošetilosti nebo neštěstí. Démoni a lidé podléhají vášním, protože jsou nešťastnými živočichy. Křesťanství jako pravé náboženství člověka osvobozuje z područí vášní a démonů, přivádí ho k blaženosti.V osmnácté kapitole se Augustin dostává k problému prostřednictví. Podle Apuleia a platóniků sídlí démoni mezi nebem a zemí proto, aby bohům přinášeli lidské prosby a od bohů k lidem dary. Podle Platóna se žádný bůh s lidmi jinak nestýká, než právě prostřednictvím démonů. Toto tvrzení však Augustin odmítá, neboť potom by si bohabojný a čistý člověk musel brát za svého zástupce u bohů nečistého ducha.

 

V další kapitole se Augustin táže, zda-li jsou prostřednictvím démonů dobrým bohům předkládány prosby kouzelnické nebo dovolené. Augustin míní, že dobří bohové odmítají kouzelnické prosby i prostřednictví zlých démonů v případě dovolených proseb a modliteb. Ve dvacáté kapitole Augustin nepřímo zpochybňuje svatost dobrého boha, který se nemůže kontaktovat s člověkem jinak, než pouze prostřednictvím démonů: „Znamenitá je tedy svatost boha, jenž se nestýká s člověkem prosícím, a stýká se s démonem zpupným." Je-li démon jediným možným prostředníkem mezi lidmi a bohy, pak je bohům lépe znám démon pro své podobné tělo, než člověk pro svou dobrou duši, říká Augustin v jednadvacáté kapitole a označuje tento stav za zavrženíhodnou nicotnost. Božství je tímto stavem znehodnoceno, neboť je mu upírána možnost obejít se bez démonů a stýkat se s lidmi bezprostředně.

 

Proto nezbývá nic jiného, shrnuje Augustin v dvacáté druhé kapitole, než odmítnout tvrzení platóniků o zprostředkovatelské funkci démonů a věřit, že démoni jsou škodliví duchové sídlící ve vzduchu, poněvadž tam byli svržení z nebe pro neodčinitelný přestupek vůči Bohu. A je-li ovzduší výš než vodstvo a země, nejsou ještě démoni postavením vyšší než lidé, kteří je předčí, uctívají-li zbožnou myslí jediného Boha. Ti pak, kteří Boha nectí, jsou zajatci a poddanými démonů, nehodní účasti na pravém náboženství, které démoni šalebnými zázraky přesvědčili o svém božství. Masku prostředníků mezi bohy a lidmi si nasadili pro ty z lidí, které o svém božství nepřesvědčili, totiž platóniky. Ti možná přijali jejich kult ve strachu, aby nepopudili lid, který démonům v pověře sloužil v chrámech. Tak končí dvacátá druhá kapitola osmé knihy. Setkali jsme se zde s ukázkovým příkladem reinterpretace určitého tématu uvnitř jedné myšlenkové tradice. Zatímco u Platóna není démonologie vůbec vypracovaná a démoni jsou pouze neutrální prostředníci mezi bohy a lidmi, pohanský novoplatónik Apuleius už považuje démony za takové, že jim musí Platón odepřít hříšnou zábavu. Křesťanský novoplatónik Augustin už pokládá démony za jen špatné, ba zlé bytosti. Tento myšlenkový posun, stejně jako určité motivy zde zmíněné, si vysvětlíme v následujících kapitolách.

 

 1.4.0 STAROVĚKÁ DÉMONOLOGIE

 

 Obsahem následujících kapitol je přehled základních představ o démonech, jak se vyskytly od nejstarších dob antické civilizace až po dobu Augustinovu. Soubor představ o démonech a jejich výklad tvoří vědní úsek démonologii, kterou lze zkoumat u jednotlivých autorů nebo v celých myšlenkových soustavách. Kapitoly o starověké démonologii mají přispět k porozumění Augustinových názorů, s kterými jsme se setkali, a k pochopení pozdějšího výkladu vůbec. Nejprve se budu věnovat démonologii v řecké antické tradici. Z uvedených příkladů, které budou řazeny chronologicky, se ale nelze domnívat, že se představy o démonech vyvíjely rovněž chronologicky. Ačkoliv za změnou v chápání démonů je třeba spatřovat vývoj kosmologie a nauky o duši, jednotlivá pojetí démonů mohou být často synchronní.

 

 1.4.1 Řecká archaická a helénistická démonologie

 

 Démoni se v řeckém světě vyskytují přímo pod označením HO DAIMÓN, démon. Latinským ekvivalentem je „daemon". Tvar TO DAIMONION s latinským přepisem „daemonium" značí obecninu, to daimónské, démonické v člověku, například u Sókrata. Slovo DAIMÓN snad původně znamenalo „rozdělovatel darů". Tak mohlo souviset s kultem pohanských vegetačních božstev, jak to později uvidíme u Kelsa. Od nejstarších dob bylo synonymem pro výrazy THEOS či HÉROS a mohlo souviset s kultem předků, jejímž zbožštělým duším lidé na hrob přinášeli dary, jídlo a pití, aby je démoni chránili a z hladu jim neškodili. Tak o nich píše Hésiodos, když mluví o lidech zlatého věku:

 

 „Avšak to pokolení že černá pokryla hlína, jsou z nich daimonové dle úradku velkého Dia, pozemští, dobrodějní a strážcové smrtelných lidí;oni dávají pozor, kdo jedná správně, kdo špatně, v oblaku zahalení a po zemi chodíce všady, blahodární; i tuto čest mají narovno s králi." Je třeba říci, že v archaickém kultu předků nemusel být člověk za živa nutně dobrý, aby se po smrti stal bohem. Zpravidla si uchovával své špatné sklony i po smrti a byl ctěn, aby neškodil. Teprve pýthagorejství reputaci démonů vylepšilo. Kult předků je starší než myšlenka metempsychósy, jak se s ní setkáváme u Empedokla (asi 493-453 př. n. l.):

 

„Jestliže v poblouznění kdos údy své poskvrní vraždou, jestliže hověje sváru kdos vydá přísahu křivouz oněch démonů, kterým se dlouhého dostalo žití, po třicet tisíc let oni musí blouditi stranou od blažených a přitom se roditi průběhem času v rozličných tvarech, jež střídají života cesty." Úryvek básně Katharmoi (Očišťování) představuje démony jako blažené duše, které se kvůli svému prohřešení vtělují do smrtelných tvorů, aby se postupných převtělováním očistily a znovu se staly démony. Na úrovni lidí jim k tomu dopomáhá úcta k Afroditě (opak Sváru), kterou si usmiřují dary bez masa a krve (Zlomek B 128). Lidé obětují bohům, aby tak znovu dosáhli dokonalého stavu démonů, kteří jsou synonymní s bohy (viz zlomek B 143). Než přejdeme k pojetí démonů u Platóna, nelze nezmínit Sókratovo DAIMONION. Soustavněji mluví Sókrates o daimoniu v dialogu Obrana Sókratova 31 C-D, kde je Sókratés pro tento vnitřní hlas varující před nesprávným jednáním obžalován z neznabožství a zavádění nových bohů. František Novotný soudí, že DAIMONION nebylo hlasem svědomí v našem morálním smyslu, ani hlasem božím, ale spíš „zbožňující název rozumové úvahy". Takováto „racionalizace" však ze Sókratova daimonia činí jakousi démonologickou vyjímku.

 

 Sókratův žák Platón (Platónos, 427-347 př. n. l.) si je vědom Hésiodova pojetí démonů. V Kratylu 397 E - 398 A cituje výše uvedené verše ze spisu Práce a dny (pouze verše 121 nn) a zlaté pokolení považuje za „dobré a krásné". Dobrý člověk je podle Platóna také rozumný:„Toto tedy nepochybně myslí , jak se mi zdá, slovem daimoni: že byli rozumní a znalí (daémones), proto je pojmenoval „daimony"; v našem starém jazyce se to slovo daémones vyskytuje. Dobře praví Hésiod i mnozí jiní básníci, že když zemře někdo dobrý, má veliký úděl a veliké důstojenství a stává se daimonem podle názvu pocházejícího od rozumnosti. V tomto smyslu tedy tvrdím i já, že každý muž, který je dobrý, je daimonský i za živa i po smrti a že je správně nazýván daimonem." Vycházeje z lidového náboženství, Platón přisuzuje démonům prostřednictví mezi člověkem a bohem :„Jako prostředník a posel chodí on k bohům od lidí a k lidem od bohů, přinášeje z jedné strany prosby a oběti, z druhé strany rozkazy a odplaty za oběti; jest uprostřed a vyplňuje mezeru mezi obojími, takže vše je spjato v jeden celek. Skrze něho se provádí i veškeré věštění a umění kněží i těch, kteří se zabývají oběťmi i zasvěcováním i zaříkáváním i veškerým vykládáním budoucnosti a kouzly. Neboť bůh se s člověkem přímo nestýká, ale všechny styky a rozmluvy mezi bohy a lidmi v bdění i ve spánku se dějí skrze tohoto daimona; a kdo je znalý v těchto věcech, to je muž daimonský, ale kdo je znalý v něčem jiném, buď v nějakých uměních nebo řemeslech, je člověk sprostý. Těchto daimonů je mnoho a různých, jeden pak z nich jest i Erós." V Zákonech (Nomoi) stojí démoni společně s bohy na straně lidí v zápasu mezi dobrem a zlem. Lidé jsou statkem (KTÉMA) bohů a démonů (X 906 A). Lidé mají obětovat bohům, démonům a héroům (IV 717 B). Podle Epinomidy 984 D - 985 B mají démoni průhledná těla z éteru, a proto jsou neviditelní. Jejich duše je rozumná, učenlivá a má paměť. Démoni mohou mj. znát lidské myšlenky, dovedou cítit libost a nelibost, a proto milují dobrého a nenávidí zlého člověka.

 

Toto učení o démonech upevnil až Platónův žák Xenokratés , který v letech 339-315 př. n. l. řídil Akadémii. On rozdělil Platónovu filosofii na fyziku, logiku a etiku. Svými spekulacemi o dobrých a zlých démonech působil na novoplatónské filosofy. U Platóna tedy už nejsou démoni synonymní s bohy, ale nabývají funkce poslů mezi bohy a lidmi. V pozadí této změny stojí přerušení vazby se zemí a obrat člověka k supralunární říši idejí a ke hvězdám. Duše má nyní domov v nebi, kam se po smrti vrací. Homérští bohové se přesouvají do zprostředkovatelské pozice. Erós se stává orientovaným pohybem duše k Dobru, filosofickým výrazem. Od helénismu se démon stává průvodcem člověka v jeho pozemském životě, který člověku napomáhá dosáhnout božství. Působení démona člověk přičítal svůj životní osud, dobrý nebo špatný. To vedlo k představě, že každý člověk má svého osobního démona. Šťastný (EUDAIMÓN) člověk má dobrého démona, nešťastný (KAKODAIMÓN) má špatného démona. Této lidové projekci odporoval už Herakleitos (asi 540 - asi 480 př. n. l.), když tvrdil, že člověku je démonem jeho vlastní povaha (ÉTHOS). Středoplatónik Plútarchos (před 50 - po 120 n. l.) přejímá Empedoklovo pojetí démonů jakožto lidských duší, které se očistily během převtělování, a rovněž sdílí myšlenku o prostřednictví démonů. Sám pak tyto motivy domýšlí ve spisu Peri Isidos kai Osiridos (De Iside et Osiride). Jako se lidé očištěním duše stávají démony, tak se démoni mění v bohy. V démona se člověk proměňuje skrze náboženský rituál, očistný obřad a zasvěcení v mystériích. O této proměně vyprávějí mýty. Ale teprve filosofickým uchopením této náboženské zkušenosti, její vědomou integrací, lze přejít od zprostředkujícího daimonského stavu k božství. Apuleius z Madaury (125-180 n. l.) zčásti převzal Platónovu démonologii, zčásti ji dotvořil. Píše o ní ve zmiňovaném spise De deo Socratis. Démoni zprostředkovávají styk lidí a bohů. Ve l3. kapitole jsou démoni definováni jako „rodem tvorové, duchem rozumoví, duší citoví, tělem vzdušní, časem věční". Apuleius se inspiruje podáním démonů jakožto osobních průvodců lidí na tomto světě i na svět onen. Takovým démonem je pak i Sókratův „bůh", DAIMONION, kterého Apuleius chápe jako boží zjevení doplňující rozumové poznání. Každý člověk by měl uctívat svého démona, a to studiem filosofie.

 

V hermetických spisech jsou démoni duchové, kteří se podílejí na různých, částečných oblastech lidského života. Jsou posly planetárních bohů, kterým slouží, a tak vykonávají jejich správu nad lidmi a pozemskými záležitostmi. Jejich správa se nazývá Osud. Podle traktátu Poimandres (CH I) je úkolem člověka vymanit se z vlivu planetárních správců a po smrti dospět k Bohu. Spis Asklépiovy definice pro krále Ammóna (CH XVI) pojednává o démonech soustavně: „Pod velením Slunce je seřazen chór daimonů, či spíše množství chórů. Neboť daimonů je mnoho a jsou rozmanití: jsou seřazeni pod jednotlivými hvězdnými oddíly, a jejich počet je pro každou hvězdu stejný. V tomto seřazení tedy slouží každé z hvězd. Co do své přirozenosti, to jest co do svého působení - jsou dobří nebo špatní; někteří z nich jsou ovšem smíseni z dobra i zla. Všichni tito daimoni obdrželi losem plnou moc nad věcmi na zemi i nad všemi pozemskými zmatky, a proto způsobují všeliké nepokoje, a to jak obcím či národům jakožto celku, tak každému jednotlivci zvlášť. Daimóni totiž naše duše utvářejí a podněcují ku svému obrazu, přičemž jsou usazeni v našich nervech, v morku, v žilách a tepnách, ba v samotném mozku; někdy pronikají dokonce až do vnitřností. Jakmile se každý z nás narodí a získá duši, berou si ho na starost daimoni, kteří jsou přiřazeni každé z hvězd a kteří mají právě službu v závislosti na kvalitě okamžiku zrození. Tito daimoni se totiž v každém okamžiku vzájemně střídají, takže ve službě nezůstávají stále ti samí, nýbrž se cyklicky obměňují. Jakmile tedy tito daimoni pronikli skrze tělo až do dvou částí duše, dává každý z nich v souladu s vlastním působením duši její specifické pokřivení. Rozumová složka duše však stojí mimo vládu daimonů a je uzpůsobena k přijímání Boha. Pokud tedy rozumovou složku nějakého člověka ozáří prostřednictvím Slunce jediný Boží paprsek (takovýchto lidí je ale všehovšudy jen pár), pak jsou tím jeho daimoni zbaveni působnosti. Proti jedinému paprsku Boha totiž nikdo nic nezmůže - ani nikdo z daimonů či bohů. Všichni ostatní jsou však daimony vláčeni a unášeni po stránce duševní i tělesné, a ještě se jim tato daimonská působení líbí a libují si v nich. Rozum však není touživou láskou, která je příčinou a zároveň i obětí našeho bloudění. Daimoni mají tedy na starost veškerou správu věcí pozemských, přičemž jako nástrojů k tomu užívají našich těl. Tuto správu pak Hermés nazval osudem." Lidská duše je zde důrazně odlišena od démonů, třebaže ji démoni mohou ze dvou třetin ovlivňovat. Zlá povaha démonů vyplývá z jejich částečnosti, neúplnosti. Démoni trestají lidskou bezbožnost, neboť právě ona je „největším zlem, jehož se lidé dopouštějí vůči bohům. Bohům totiž náleží konat dobro, lidem žít zbožně, daimonům pak napomáhat /bohům/". K hermetické filosofii se váže také tzv. AGATHOS DAIMÓN, který je jejím božským patronem, stejně jako je patronem města Alexandrie.Viděli jsme, že v řecké filosofické tradici jsou démoni v zásadě kladnými bytostmi, kteří mají blízký vztah k božství i lidství. V závěru helénismu se však jejich pověst postupně stává ambivalentní, o čemž však pohovoříme v dalších kapitolách.

 

 1.4.2 Hebrejské kořeny křesťanského pojetí démonů

 

 Augustin je křesťanským novoplatónikem. V předešlé kapitole jsem ukázal platónské pojetí démonů a nyní se budu věnovat tomu křesťanskému. Křesťanství vzniklo odlukou od starobylého hebrejského náboženství jako to nové, co naplňuje a dává smysl tomu starému. Navazuje na hebrejskou tradici, má kanonizovanou vazbu na „Starý zákon" jako na součást svého zjevení. Ve Starém zákoně je proto třeba hledat kořeny křesťanského pojetí démonů. A to nejen v hebrejském Tenaku, ale hlavně v Septuagintě a v pozdně židovských pseudoepigrafech. Ohlas jejich pojetí démonů nalézáme v knihách Nového zákona. Křesťanské pojetí démonů má své kořeny ve starozákonních zmínkách o zlých duších . Autoři starozákonních knih přejali folklór starého východu, který zabydluje pustiny a zříceniny zlými duchy, o kterých se věřilo, že způsobují nemoci. Tak obřad smíru přikazuje vydat zlému duchu Azazelovi kozla, na kterého jsou složeny hříchy Izraele (Lv 16,10). Zlý duch je jako bič Boží seslán na krále Saula (l S 16,14n.23; 8,10; 19,9) nebo anděl zhoubce na Egypt, Jeruzalém nebo syrskou armádu (Ex 12,23; 2 S 24,6; 2 Kr 19,35).

 

Pohané usmiřovali zlé duchy obřadnými oběťmi, čímž je uctívali jako bohy. Také Izrael oproti Zákonu opouštěl svého Boha a obracel se „k jiným bohům" (Dt 13,3.7.14), považovaným za zlé duchy (Dt 32,17) a dokonce jim sloužil lidskými oběťmi (Ž 106,37). Fatální dopad má pro křesťanské pojetí démonů Septuaginta, řecký překlad hebrejského Tenaku s devíti deuterokanonickými knihami. Septuaginta vznikala v egyptské diaspoře od 3. stol. př. n. l. a dotvářela se v závěru helénistické doby. Překladatelé do řečtiny výslovně ztotožnili pohanské bohy se zlými duchy (Ž 95,5; Bár 4,7) a dokonce je vsunuli i tam, kde o nich Tenak nemluví (Ž 91,6; Iz 13,31; 65,3). A protože překládali tyto „zlé bohy" jako DAIMONIA (Psalmoi 95,5: HOTI PANTES HOI THEOI TÓN ETHNÓN DAIMONIA; Psalmoi 106,37: KAI ETHYSAN TÚS HÝÚS AUTÓN KAI TAS THYGATERAS AUTÓN TOIS DAIMONIOS) i jako DAIMÓN (Ésaiás 65,11: KAI HETOIMAZONTES TÓ DAIMONI TRAPEZAN), zapříčinili dvojí věc: Zlí duchové se jako pohanští bohové stali Božími protivníky, a démoni, do té doby v Řecku víceméně kladně chápané bytosti, se dostali do velice špatného světla, byli doslova démonizováni. Navíc v Septuagintě dochází ke ztotožnění pohanských bohů s anděly, kteří spravují jednotlivé národy, zatímco Izrael je vyvoleným lidem Božím. Tuto reinterpretaci si ukážeme na úryvku z Deuteronomia. Tenak v českém překladu zní:

 

 „Když nejvyšší přiděloval pronárodům dědictví,když stanovil hranice kdejakého lidu podle počtu synů Izraele.Hospodinovým podílem je jeho lid, vyměřeným dílem jeho dědictví je Jákob."

 

 Septuaginta pak překládá:  „HOTE DIEMERIZEN HO HYPSISTOS ETHNÉ, HÓS DIESPEIREN HÝÚS ADAM, ESTÉSEN HORIA ETHNÓN KATA ARITHMON ANGELÓN THEÚ, KAI EGENÉTHÉ MERIS KYRIÚ LAOS AUTÚ IAKÓB ,

 

 V Žalmech (29,l; 89,7; 82,l) je už v hebrejské verzi napětí mezi Bohem a bohy, Božími syny, kteří tvoří nebeský dvůr. Tak v Septuagintě má původ představa, že pohanští bohové jsou andělé, kteří nejsou zcela upřímní vůči Bohu, jenž je musí napomínat. Zvláštní kapitolu tvoří pojetí Satana, který prodělává vývoj od Božího služebníka ke škodolibému odpůrci Boha. Tato představa se ještě prohloubí a vyostří na přelomu letopočtů, kdy se v prostředí náboženského synkretismu rozšíří představy o pádu andělů, kteří se stali pohanskými bohy, totiž nepřáteli Boha a jeho lidu, ať už Židů nebo křesťanů. V řeckých deuterokanonických spisech, psaných po babylónském zajetí, dochází k oddělení zlých duchů, démonů, od Božích poslů, andělů (ANGELOS). Démoni trápí člověka (Tób 6,8) a andělé jsou posláni bojovat proti nim (Tób 8,3). Archanděl Michael a jeho nebeské vojsko nepřetržitě bojují proti démonům a jsou připraveni spěchat na pomoc ohroženým lidem (srv. Da 10,13). Téma oddělení andělů a démonů je zvlášť rozvinuté v pozdně židovské pseudoepigrafní apokalyptice.Septuaginta byla přijímána i u Esejců v Kumránu. V tomto prostředí jsou před rokem 68 n. l. doloženy zlomky pseudoepigrafní apokalypsy 1 Henoch. Ucelená vyprávění o Henochových vizích kolovala už v 1. stol. př. n. l. a předpokládá se existence jejich řeckých překladů.

 

V této literatuře, která čerpá látku ze Starého zákona a babylónských pramenů, se vyskytují spekulace o původu zlých duchů., které se opírají o Genesis 6,1n.4: „Když se lidé počali na zemi množit a rodily se jim dcery, viděli synové božští, jak půvabné jsou dcery lidské, a brali si za ženy všechny, jichž se jim zachtělo." (...) „Za oněch dnů, kdy synové božští vcházeli k dcerám lidským a ty jim rodily, vznikaly na zemi zrůdy, ba ještě i potom. To jsou ti bohatýři dávnověku, mužové pověstní." Božskými syny jsou podle křesťanské tradice míněni strážní andělé, kteří se svým neřádným chováním dopustili rozšíření zla na zemi, což vedlo k potopě. Obři, zplozenci takto padlých andělů a žen, sice zahynuli při potopě, ale jejich duchové se stali zlovolnými démony, jak o tom píše l Henoch 15,8.11n: „Nyní však obři, zrození z duchů a lidských těl, budou na zemi nazýváni zlými duchy a jejich obydlí bude na zemi." (...) „Duchové obrů budou utlačovat, hubit, napadat, válčit a přinášet zkázu lidem na zemi a budou zdrojem jejich hoře; nebudou se živit žádným jídlem, nebudou pociťovat žízeň a budou neviditelní. A tito duchové budou bojovat proti dětem lidí a proti ženám, neboť z nich pocházejí."

 

 Existence těchto démonů však není věčná: Je v mnoha podobách, za to, že znečistili lidstvo a navedli je k uctívání démonů jako bohů; zde budou stát až do dne velkého soudu, kdy budou odsouzeni k vyhlazení." Části řeckého překladu 1 Henoch z poloviny 1. tisíciletí n. l. byly nalezeny u Achmínu v Horním Egyptě. Do Egypta se rovněž klade řecký nebo hebrejský archetyp „Knihy tajemství Henocha" (2 Henoch), která asi vznikla v prostředí židovské diaspory. Existuje ve dvou verzích, které vznikly už v křesťanském prostředí. Nejstarší dochovaný rukopis je ve staroslověnštině. Tento text v sedmé kapitole rozvijí téma pádu andělů o motiv protibožské vzpoury: „Jsou to Gregorové, ti, kteří se v počtu dvou milionů se svým knížetem Satanaelem odvrátili od Hospodina. Za nimi chodili na radu ti v okovech, kteří jsou v druhém nebi obklopeni velikou tmou, ti, kteří sestoupili na zem od Hospodinova trůnu do míst Chermónu a porušili slib na temeni chermónské hory. Hle, země se poskvrnila jejich skutky a lidské ženy páchají po všechny časy tohoto věku veliké zlo, neboť se oddávají nepravostem a stýkají se s nimi, takže se rodí obři a veliké nestvůry a veliké ďábelství. Proto je Bůh odsoudil velikým soudem. Oplakávají usedavě své bratry a dojdou opovržení ve veliký den Hospodinův." Tato protibožská vzpoura je v jedenácté kapitole začleněna do stvoření světa: „Přikázal jsem jim, aby stáli každý ve svém šiku. Avšak jeden z šiku archandělů se s šikem jemu podřízeným odvrátil a pojal ubohý záměr postavit si trůn výše než oblaka nad zemí, aby se stal rovným mé moci. I svrhl jsem ho z výše i s jeho anděly . Vznášel se pak neustále povětřím nad propastí. Tak jsem stvořil veškerá nebesa a nastal den třetí."

 

 O něco dále je padlý anděl ztotožněn s démonem:

 

„Ďábel patří místům dolejším a stane se démonem. Když prchl z nebe, stal se satanem, neboť jeho jméno bylo Satanael. V něho se proměnil z anděla, nezměnil přirozenost, ale smýšlení, stejně jako rozum spravedlivých a hříšných. Pochopil své odsouzení i hřích, jímž předtím zhřešil. Proto pojal úmysl proti Adamovi". Pádu člověku tedy předcházela vzpoura a pád andělů. Takto se Kniha tajemství Henocha vyrovnává s otázkou po původu zla, po možnosti selhání Adama a Evy v ráji. Křesťané, kteří během l. stol. n. l. psali řecké spisy, později zařazené do novozákonního kánonu, byli vesměs helénizovaní Židé, kteří ze Septuaginty čerpali základní modely ztvárňování narativních textů, řecké překlady klíčových slov Tenaku a citace. Ježíšova činnost obsažená v těchto spisech se odvíjí na pozadí souboje zlých duchů s anděly, jak ho známe z deuterokanonických spisů. Rovněž představy o pádu andělů a démonech henochovské literatury nalezly svůj ohlas u raných křesťanů. Pozdně židovskou apokalyptiku jistě znal autor „Zjevení Janova" z provincie Asie, který její motivy samostatně přetvářel, takže se nepodařilo určit konkrétní literární prameny, z kterých čerpal : „Tu se ukázalo na nebi jiné znamení: Veliký ohnivý drak s deseti rohy a sedmi hlavami a na každé hlavě měl královskou korunu. Ocasem smetl třetinu hvězd z nebe a svrhl je na zem." (...) „A strhla se bitva na nebi: Michael a andělé se utkali s drakem. Drak i jeho andělé bojovali, ale nezvítězili, a nebylo již pro ně místa v nebi. A veliký drak, ten dávný had, zvaný ďábel a satan, který sváděl celý svět, byl svržen na zem a s ním i jeho andělé." Juda se ve svém Listu opírá o místo z 1 Henoch 8,14n: „Také anděly, kteří si nezachovali své vznešené postavení, ale opustili určené místo, drží ve věčných poutech v temnotě pro veliký den soudu. Podobně jako oni i Sodoma, Gomora a okolní města se oddaly smilstvu, propadly zvrhlosti, a jsou nám výstražným příkladem trestu věčného ohně." O List Judův se asi opírá autor Druhého listu Petrova: „Vždyť Bůh neušetřil ani anděly, kteří zhřešili, ale svrhl je do temné propasti podsvětí a dal je střežit, aby byli postaveni před soud." Řekl jsem už, že autoři novozákonních spisů přejali ze Septuaginty řecké výrazy, kterými byly přeloženy hebrejské reálie. To se týká i výrazu DAIMONIA, který jako synonymum „nečistých duchů" (PNEUMATA AKATHARTA) postihuje dosavadní kladná pojetí řeckých démonů. Ještě ve Skutcích apoštolů 17,18 označují DAIMONIA božstva, jak je chápali stoici v Athénách:

 

„Druzí říkali: ,Zdá se, že nás chce získat pro cizí božstva´." Ale především v synoptických evangeliích se setkáváme s pojetím démonů jako nečistých duchů, kteří mohou posednout člověka, a tak škodit jemu a jeho prostřednictvím i jiným. Ježíš o nich říká: „Když nečistý duch vyjde z člověka, bloudí po pustých místech a hledá odpočinutí, ale nenalézá. Tu řekne: ,Vrátím se do svého domu, odkud jsem vyšel.´ Přijde a nalezne jej prázdný, vyčištěný a uklizený. Tu jde a přivede s sebou sedm jiných duchů, horších, než je sám, vejdou a bydlí tam; a konce toho člověka jsou horší než začátky." Ježíš jako Syn Boží se s démony střetává a svým slovem, inspirovaném v Božím Duchu (Mt,28), démony vyhání z jimi posedlých hříšníků a nemocných, čímž je uzdravuje. Posedlost a nemoci jsou většinou propleteny (Mt 17,15.18), a tak se jednou říká, že Ježíš uzdravuje posedlé (L 6,18; 7,21), jindy zase že vymítá zlé duchy (Mk 1,34.39). Každá nemoc je znamením satanovy moci nad člověkem, a tak jestliže Ježíš přemáhá nemoci, přemáhá tím satana. Ježíš sám vítězí nad satanem, když odolává jeho pokušením a smrtí na kříži vykupuje od Boha padlé lidstvo. Dokladem tohoto vítězství je jeho zmrtvýchvstání z podsvětí a nanebevzetí. Moc vyhánět démony ve jménu Ježíše mají apoštolové (L 10,17nn) a exorcismus patří ke znamením víry ve vzkříšeného Ježíše. První křesťané rovněž přejímají pozdně židovské pojetí pohanských bohů jakožto zlovolných démonů. Jejich kult v rámci pokračujícího monoteismu mj. zapovídá apoštol Pavel: „Nikoli, nýbrž to, co pohané obětují, obětují démonům a ne Bohu. Nechci, abyste vešli ve společenství s démony. Nemůžete pít kalich Páně i kalich démonů. Nemůžete mít účast na stolu Páně i na stolu démonů." Ve Skutcích apoštolských nabývá boj mezi apoštoly a zlými duchy formy potírání čarodějnictví, pověr (Sk 13,8nn), věštění a víry v ně (Sk,16,16), neboť v jejich pozadí je satan s jeho pomocníky, kteří se snaží zabránit postupu evangelia (Zj 16,13n). Jejich pád bude dovršen na konci světa (Zj 20,10; 21,8).

 

V Janově evangeliu, které bylo sepsáno po vyloučení křesťanů ze synagogy, Ježíš mluví o Židech jako o synech ďábla (J 8,44). Křesťané konce 1. stol. n. l. si tak přisvojují židovskou démonologii a dokonce jí postihují její původce. Viděli jsme, že křesťanské pojetí démonů má kořeny ve starozákonních zlých duších. Ti jsou v Tenaku pod Boží vládou, Septuaginta z nich nakonec činí protivníky Boha a Izraele. Henochovské pseudoepigrafy přinášejí mýtus o pádu archanděla Satanaela a jeho andělů, z kterých povstali zlí duchové, řecky DAIMONIA. Mýtus přijímají první křesťané tím způsobem, že démoni jsou služebníky Nepřítele (DIABOLOS), přičemž se zde projevuje vliv východního dualismu. Zároveň jsou připraveny textové předpoklady pro pozdější ztotožnění padlých andělů a pohanských bohů, kteří budou chápáni jako démoni. Lze říci, že v židovsko-křesťanském pojetí je démon potomkem Božího anděla, který padl z nebes do nižší atmosféry země. Démon v křesťanském pojetí je tak zápornou bytostí.

 

1.4.3 Pozdně antická pohanská démonologie

 

Je třeba říci, že židovští andělé a pohanští démoni byli spojování s hvězdami a planetami, které pohané zbožňovali a křesťané postupně denuminizovali. Počínaje prvním stoletím n. l., židé, křesťané, gnóstici i pohané přisuzují hvězdám a planetám možnost škodit. Výsostná planetární božstva se mění ve zlovolné démony, kteří vládnou světu i člověku. U gnóstiků to jsou ARCHONTES, v Listu Efezským KOSMOKRATORES: „Nevedeme svůj boj proti lidským nepřátelům, ale proti mocnostem, silám a všemu, co ovládá tento věk tmy, proti nadzemským duchům zla." E. R Dodds se domnívá, že úpadek planetárních bohů se jeví jako důsledek všeobecného znehodnocení kosmu za soumraku antické civilizace. Pohanská démonologie se po vzniku křesťanství, v jisté míře i jako obranná reakce na ně, vrací ke svým starým tradicím, a to přesto, že tyto tradice v době helénistických mystérií a nové religiozity působí anachronicky. Jde však o jejich, především novoplatónskou, reinterpretaci. Tak Porfyrios (234-mezi 301/5 n. l.) hájí archaický lidový zvyk obětovat mrtvým předkům:

 

 „Myslíme si, že když nebudeme pozorní vůči těmto mrtvým a zanedbáme jejich kult, že nám uškodí. A naopak, že nám budou prokazovat dobro, když si je nakloníme." Jedinou pravou obětí je však pro Porfyria osamělé společenství duše s Bohem, jehož také uznává. Novoplatónici nadále chápou démony jako prostředníky mezi Bohem a lidmi, jak to vidíme u Kelsa (konec 2. stol.n. l.), který v „Pravdivém výkladu" (Aléthés logos) polemizuje s apoštolem Pavlem :„Jestliže idoly nic neznamenají, co je tak strašného na tom, účastnit se všeobecného posvícení? Pokud jsou to ale nějací daimoni, pak se rozumí, že patří Bohu, a je tedy třeba jim zachovávat věrnost, obětovat jim podle tradičních zvyklostí a modlit se k nim, aby zachovávali svou přízeň." (...) „Jestliže ovšem takovéto obětiny v souladu se svou tradicí odmítají, pak ať nejedí vůbec žádná zvířata: tak si počínal i Pýthagoras, neboť tím uctíval duši a její orgány. Pokud to ale, jak říkají, dělají proto, aby se nestýkali s daimony, chválím je za jejich moudrost, neboť pomalu začínají chápat, že s daimony se stýkají neustále. Pozor si na to ovšem dávají jenom tehdy, když vidí, že se obětuje zvíře. Když ale jedí chléb a pijí víno a požívají ovoce a třeba jen vodu a třeba jen dýchají vzduch, nepřijímají snad všechno tohle od těch či oněch daimonů, jimž byla přidělena péče o tu či onu z uvedených oblastí?" (...) „Buďto bychom tedy neměli nikde nijak žít a vůbec do světa vstupovat, anebo, jestliže vstupujeme do života a přijímáme tyto podmínky, pak buďme vděční těm daimonům, kteří mají na starost pozemské věci a dokud žijeme, vzdávejme jim prvotiny a modlitby, abychom dosáhli jejich přízně vůči lidem."

 

Třebaže jako prostředníci, démoni si u Kelsa uchovávají statut vegetativních božstev. Od pradávna byla příroda u Řeků numinózní povahy. S každou částí přírody byl spojen její duch, obecně démon. Tak existovali duchové kopců, stromů, bystřin, skal a větrů. Rovněž duchové planet, hvězd, rostlin, zvířat, kovů a barev. Všechny tyto přírodniny a jejich duchové byli v helénismu hierarchicky uspořádáni v ohraničeném Kosmu, takže v něm všechny věci navzájem souvisely na principu kosmické sounáležitosti (SYMPATHEIA) a harmonie. Tak se kosmická harmonie vyznačovala systémem sympathetických a antipathetických přírodních sil, které byly personifikovány démony. Tento kosmický systém umožňoval magické působení na démony. Helénistická magie, která byla odvozená z chthónických kultů bohyně Země, zahrnovala různé praktiky. Apuleius je rozlišuje na dobré a zlé, přičemž zlé jsou ty, které někomu škodí. Škodlivá černá magie byla společně s kouzelnictvím (GOÉTEIA) trestána smrtí již v klasickém období. A poněvadž už Platón viděl za kouzly působení démonů, Apuleius také uznával jejich prostřednictví v této věci: „Přece však věřím s Platónem, že existují nějaké božské bytosti stojící svou povahou a svým umístěním uprostřed mezi bohy a lidmi a ty že řídí všechny věštby a zázraky mágů." Mág či kouzelník tak mohl vyvolávat démony, zaříkáváním je ovládat a využívat je podle své lidské dobré či zlé vůle k prospěchu či neprospěchu svých bližních a samozřejmě sebe sama. Dobré či zlé působení démonů pak asi zpětně vedlo k rozlišování dobrých a zlých démonů lidmi, zvlášť pak těch, kteří se v pozdně antickém světě cítili stále více ohroženi zlými silami. Připomeňme také, že v tomto období nalezly svůj ohlas Xenokratovy spekulace o dobrých a špatných démonech.

 

 Specializací se z magie vyvinula THEÚRGIA, „působení na bohy", „moc nad „bohy". V očekávání spásy se mágové-theúrgové domnívali, že síly, které si podrobí na zemi, jim budou nakloněny v transcendentálním světě. Většina theúrgů se proto snažila „stáhnout" inteligibilní božstva do hmoty schopné přijímat jejich energie. Theúrgové tvrdili, že dokáží oživit sochy bohů a démonů. Používali k tomu účelu zaklínací formule s tajnými jmény sil, zvířata, byliny, klenoty, vůně, písmena a symboly, které měly sympathetický vztah k božstvu, do jehož sochy je vkládali. Socha pak odpovídala na jejich otázky pohybem nebo změnou výrazu, nebo jim odpovědi vnukla ve spánku. Dalším způsobem, kterým theúrgové komunikovali s božstvím, bylo uvedení lidského média do transu. V takovém člověku „uvěznili" démona, který pak promlouval jeho ústy. Za prvního theúrga je pokládán Iúlianos Chaldejský, který žil za Marka Aurelia (161-180 n. l.). Iúlianos údajně napsal čtyřdílné dílo o démonech, spis o theúrgii (Theúrgika), o obřadech (Telestika) a jsou mu připisovány tzv. „Chaldejské věštby", což je báseň sestavená z orientálních, pýthagorejských, pozdně platónských a stoických prvků.

 

Zanedlouho přišli do styku s theúrgií pohanští novoplatónici. Po vzoru svého učitele Plótína (203/6-270 n. l.) zpočátku odsuzoval theúrgické praktiky Porfyrios z Tyru. Později se přiklonil k názoru, že theúrgie očišťuje duši, aby mohla vnímat démony a využívat jejich služeb. Taková očista však měla být jen možným předstupněm pro vzestup ctnostně žijící duše k Bohu. Porfyriův žák Iamblichos (asi 250-asi 330) obhajuje theúrgii ve spise „O mystériích egyptských", vlastně „Odpověď učitele Abammóna na Porfyriův dopis Anebónovi". Theúrgie zde nastupuje na místo filosofie: „Abstraktní myšlení nespojuje theúrgy s bohy, ale co bránilo těm, kteří se oddávali filosofické kontemplaci, aby dosáhli sjednocení s bohy pomocí theúrgie? Ve skutečnosti nic. K theúrgickému sjednocení vede bohulibé vykonávání (TELESIÚRGIA) tajných a rozumové poznání přesahujících obřadů a moc tajných symbolů, které znají pouze bozi." Iamblichos zde navazuje na výrok z Chaldejských věšteb: „Symboly roztrousil otcovský duch, jenž duchovno vnímá / nesmírnou krásou po celém světě."

 

 K Bohu tak už nevede usebrání duše a kontemplace její božské podstaty, ale znalost tajných symbolů a hesel theúrgické praxe. Ty dovolují přivolat démony do soch zhotovených z vhodných přírodních látek: „Poněvadž i hmota byla stvořena stvořitelem a otcem vesmíru, můžeme právem soudit, že se jí dostalo jakési dokonalosti schopné přijímat božské... když theúrgické umění toto poznalo... a pro každého z jednotlivých bohů vynalezlo pro něho přiměřený způsob... používá často nerosty, byliny, živočichy, vonná koření a jiné zasvěcené objekty, aby dosáhlo dokonalých a čistých podmínek pro přijímání božských vlivů... Je třeba vždy volit takovou hmotu...která je v souladu s chrámy (bohů), s jejich sochami a oběťmi, přinášenými v bohoslužbách... dále je třeba přikládat víru tajuplným formulkám, pronášeným v bohoslužbách, které dokazují, že z bohů vychází... jakási duchovní substance, příbuzná s těmi, kteří ji vysílají. Obětování takové substance pak pobádá bohy, aby se zjevili, přivolává je, aby mohli být vnímáni smysly, a když se dostaví, činí je dokonale viditelnými." Iamblichos považuje některé démony za zlé. Theúrgii proto vyhrazuje pouze dobrým bohům a stejně dobrým lidem: „...poskytují bohové pravdy, jak tvrdí chaldejští proroci, jen dobro a stýkají se pouze s dobrými lidmi. Spojují se jen s těmi, kteří byli očištěni posvátnými prostředky, a zapuzují od nich všechno zlo a utrpení. Jakmile zazáří světlo bohů, mizí zlo a všechno démonické ustupuje před vyššími bytostmi jako temnota před světlem. Pak už bytosti temna nesmějí theúrgy znepokojovat, protože ti od té chvíle mají veškeré ctnosti, dobré mravy a stávají se veskrze ctnostnými... očišťují se od všeho bezbožného a hříšného myšlení." Theúrg používal kněžský oděv, považovaný za antipathetický zlým démonům, které odpuzovalo také kadidlo. Zlí démoni se tak mohli stýkat jen se špatnými lidmi, které zcela ovládli a učinili zlými.

 

 1.4.4 Pozdně antická křesťanská démonologie

 

 Křesťané prvních staletí vycházejí při posuzování démonů z Písma, a to jak ze Septuaginty, kterou přijali za svou, tak z vlastních spisů, uzavřených do kánonu tzv. „Nové smlouvy". Iústínos (1. pol. 2. stol. n. l.) a většina apologetů křesťanství tak soudili, že pohanští bohové jsou zlí duchové, DAIMONIA či DAIMONES, nebo padlí andělé rovněž takto označovaní. Alternativní názor zastával Minucius Felix (kolem r. 200 n. l.), který následoval Euhémera (asi 340-260 př. n. l.) a považoval pohanské bohy za pouhé zbožštělé lidi. Strach z démonů se pro křesťany stal trvalým pramenem úzkosti, protože tušili jejich působení za svým pronásledováním organizovaném římskými císaři, kterým odmítali vzdávat božské pocty. Křesťany ale pronásledovali i prostí pohané, kteří je vinili ze způsobení neúrody, neboť křesťané neuctívali přírodní božstva (démony) a neúčastnili se veřejného kultu bohů.

 

Křesťanské přesvědčení o světě plném zlých a děsivých sil ladilo s celkovou dobovou atmosférou. Zároveň to byla vzmáhající se církev, která poskytovala ochranu před zlem. Eusebios (260-340 n. l.) ve svém spise Ekklésiastiké historiá VI 43.11 uvádí kolem poloviny 3. stol. v kléru římské církve řád exorcistů. Uznávanou postavou byl křesťanský mučedník, který svým utrpením vítězil nad zlými mocnostmi. Po Constantinově prohlášení křesťanství za rovnoprávné římské náboženství (313 n. l.) proudili do egyptských a syrských pouští křesťanští asketové a poustevníci, aby tam zápasili s démony. V závěru 4. stol. n. l. začíná doba praktických postihů polyteistických kultů a provozování magie. Křesťané v magii viděli jednoznačné působení zlých démonů a pokřtění římští císaři se obávali její moci. Proto Constantinus II. (337-361) a valentínci zpřísnili zákony proti ní. Trestu smrti nyní podléhala i ochranná „bílá magie". Vyjímkou byl samozřejmě Iulianus Apostata (361-363 n. l.), který pod vlivem novoplatónismu theúrgii a polyteismus podporoval. Theúrgii zakázal Iústinianos v 6. stol. n. l.

 

Aby se zabránilo kulturním škodám, byla snaha přizpůsobit pohanské chrámy pro křesťanské účely (athénský Parthenón). Strachem zfanatizovaný křesťanský dav totiž občas vtrhnul do pohanských svatyní a ničil je jako sídla „ďáblů". V povědomí křesťanů se totiž slova DAIMÓN a DIABOLOS stala synonymy, snad i pro svou podobnost. Tak byla zničena i slavná věštírna v Delfách a sochy význačných antických umělců. Křesťané totiž za antickým věštěním a spiritismem také viděli nekalé působení démonů. Zdůrazňovali, že jen Bůh zná budoucnost, kterou nezjevuje zvědavcům jen tak, ale prostřednictvím proroků odhaluje svou vůli.  Nyní se seznámíme s démonologiemi vybraných křesťanských autorů včetně Augustina. Na konkrétních případech uvidíme, jak jsou tradiční pojetí zažitá či modifikovaná specifickým prostředím nebo filosofickou invencí. Iústínos rozděluje duchy na dobré a zlé. Dobří duchové jsou Boží andělé se vzdušnými těly, kteří požívají manu. Zlí duchové jsou andělé, kteří zhřešili proti Bohu (Ztotožnění padlých andělů se zlými duchy, jaké bude zastávat i Augustin.). Satan zhřešil svedením Evy, jiní třeba tím, že se pohlavně stýkali s pozemskými ženami. Už nyní jsou odsouzeni, ale až po posledním soudu propadnou spolu se zlými lidmi trestu pekelného ohně. Zatím se svými až pozemsky hmotnými těly pobývají v nižších vrstvách atmosféry, pokoušejí lidi a brání rozmachu křesťanství.

 

 Órigenés (185-256 n. l.) po svém modifikuje mýtus o pádu andělů a člověka tak, aby vyhovoval řeckým filosofickým koncepcím, přičemž domýšlí i biblické motivy. Podle jeho spisu De principiis (Peri archón) jsou démoni od Boha nejdále vzdálení LOGIKOI, čistí duchové, kteří ochladli v lásce k Bohu a stali se dušemi :„Rozumné bytosti (TA LOGIKA), v nichž božská láska ochladla (APOPSYGENTA) a které proto dostaly název duše (PSYCHAI), vzaly na sebe naše hmotná těla a nazývají se lidé. Ty pak z nich, které dospěly až na vrchol zloby, vzaly na sebe studená a temná těla a jsou a nazývají se démony nebo zlými duchy. Duše tedy přijala tělo jako trest a pokutu za starší hříchy." Démoni a lidé mají možnost odvrhnout špatnost, opustit svá těla a v kosmické apokatastasi se navrátit ke svému dřívějšímu stavu u Boha, a to včetně ďábla: „Proto také bude zničen poslední nepřítel, zvaný smrt, aby už nebylo smutku, kde není smrti ani rozporů, kde není nepřítel. Zničením posledního nepřítele je ovšem třeba rozumět, nikoli že by zanikla jeho podstata, kterou stvořil Bůh, ale že přestane jeho nepřátelský úmysl a vůle, které nevyšly od Boha, ale od něho samého. Bude tedy zničen, nikoli (v tom smyslu), aby nebyl, ale aby nebyl nepřítelem a smrtí."

 

pokračování

 

Náhledy fotografií ze složky svatý Augustin v umění I. díl