Jdi na obsah Jdi na menu
 


Augustinova koncepce pozemské obce

imagesca8i8gvh.jpg

 

De Civitate Terrena

Augustinova koncepce pozemské obce

 

Svému pokusu o částečné uchopení myšlenek pozdně antického myslitele musím předeslat několik poznámek. Jsem si vědom toho, že k tématu existuje nepřeberné množství literatury, která jej nepochybně zpracovává lépe a do větších hloubek. Přesto  jsem se pokusil o své snad alespoň v malé míře samostatné setkání s myšlenkovým světem doby, která s poněkud ahistorickým odstupem bývá přirovnávána k době současné. Vycházel jsem zejména z překladu J. Novákové z roku 1943 (vydaný 1950), v malé míře jsem využil také překlad F. L. Čelakovského z let 1829-1831. Pro korekci méně srozumitelných pasáží či nejednoznačných míst v překladech jsem použil vydání J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, PL Tomus XLI, Paříž 1861, z něhož cituji přímo v textu v kulatých závorkách.

 

Rozsáhlé dílo Aurelia Augustina De Civitate Dei je obrazně řečeno doslova studnicí myšlenek a úvah, která navzdory svému stáří dosud poskytuje dostatečně silný proud podnětů k zamyšlení. Přes propast času, která současnost dělí od prvních dekád pátého století n. l., tedy z hlediska Augustina spíše vlády císařů západní části říše Honoria a Valentiniana III., udivuje v řadě otázek spojených s lidským životem aktuálnost a zároveň propracovanost autorových názorů, podpořených bohatou životní zkušeností. Přímo se nabízí paralela s „postmoderním“ hledáním smyslu života či obavami o osud světa, zdánlivě podporovaná i dobovou politickou situací. Hipponský biskup žije v době změn, které s odstupem skutečně znamenají zánik jednoho a nástup nového modelu uspořádání svého „světa“, tedy středomořského prostoru antické kultury. Rozpad státních struktur římské říše sice on sám ještě nevidí jako definitivní, ale z jeho pohledu ani světský stát není zdaleka tím nejdůležitějším bodem. Na rozdíl od situace současné totiž pro tohoto římsko-křesťanského intelektuála v nejvlastnějším slova smyslu existuje podstatně pevnější opora, v ideálním případě nezávislá na světské moci a jejích z hlediska Augustinova životního názoru nedůležitých peripetiích – křesťanství. Přesto jej dobytí Říma vojskem gótského Alaricha v roce 410 silně zasáhne, ostatně jako většinu současníků, a pod dojmem následných diskuzí a sporů o zavinění této pro pozdněřímskou společnost katastrofické události postupně sepisuje své vrcholné dílo (1, 3).[1] Otázka, zda zničení Říma nebylo trestem za odklon Římanů od starých bohů a příklon k těžko pochopitelnému monoteistickému náboženství s trojjediným Bohem, byla záminkou pro nekřesťanské vrstvy k vlně obviňování a protikřesťanských polemik.[2] Reálné nebezpečí pro křesťanskou církev sice již asi ze strany ctitelů starých božstev nehrozilo a mnohem více ji ohrožovaly vleklé věroučné spory (manicheismus, donatismus, pelagianismus apod.), neboť její provázanost se státem již prakticky vylučovala možnost násilného zvratu během trvání římské říše, ale pro myslitele Augustinova formátu to byla jasná výzva ke konečnému vyjádření delší dobu formulovaných názorů (cca 413-425/27). Kromě řešení filosofických a dogmatických otázek se tímto dílem zařazuje do proudu křesťanské historiografie, pojímající dějiny lidstva jako proces historia salutis čili dějiny spásy (Sextus Iulianus, Eusebios z Kaisaireie). Pevný rámec od stvoření světa až po konec všech věků vymezuje jedinečný a neopakovatelný dějinný proces, probíhající podle Boží vůle a plánu spásy. Podle starší křesťanské tradice rozděluje dějiny do šesti období, odpovídajících šesti dnům stvoření, a sedmý den je koncem historie. Tím se přetrhává antický model cyklického chápání času a filosofie dějin dostává jednoznačný směr – události jsou jen nástrojem Boží prozřetelnosti. Je zřejmé, že právě nejistota a neuspořádaná proměnlivost soudobého světa vede myslitele k upnutí se na naději do budoucnosti – spasení. V polemice i v návaznosti na antické filosofické systémy vytváří Augustin model vera religiovera philosophia, usilující o jednotnou křesťanskou moudrost završenou v disciplina sacra výkladem obojí Smlouvy.[3]

 

Biblický název rozsáhlého díla o dvaceti dvou knihách částečně vyjadřuje Augustinovo vidění lidské společnosti a světa vůbec coby dějiště (nebo také předmětu) soupeření i spolupráce dvou civitates, alegoricky zastupujících vyvolené-křesťany a zavržené-nekřesťany. S nejen antickou zálibou v ostrých kontrastech tak proti sobě stojí civitas dei, caelestis, aeterna a civitas terrena, diaboli nebo třeba temporalis. Samotný termín civitas je velmi široký a Augustin jej rovněž užívá v několika významových odstínech, které ovšem český překlad obtížně vyjadřuje nebo zcela stírá – obec, společenství, ve starších překladech také doslovně město. Schéma dvou protikladných obcí se objevuje již u starších antických myslitelů, ale na Augustina velmi silně zapůsobila zejména osobní zkušenost s učením manichejců, z hlediska vítězící ortodoxie jedné z řady zavržených sekt. Do značné míry se manicheismus podobal ranému křesťanství, zejména svou eschatologicky orientovanou naukou o lidské spáse. Učení o soupeřících opozitech kosmologických mýtů Dobra a Zla, Boha a Satana se značně rozšířilo mimo jiné také v severní Africe, kde Augustin působil většinu života a polemice s manicheismem věnoval řadu spisů.[4] Právě údajná rovnocennost obou principů stvoření světa a člověka byla zdrojem konfliktů s křesťanskou vírou v jediné Dobro, a Augustinova snaha o výklad Zla jako pouhého privatio boni[5] se ukázala být elegantním řešením, které ve srovnání s manichejským modelem do budoucna zachovává možnost svobodné volby, a tím i svobodné lidské vůle. Autor sám si je dobře vědom nebezpečí přehnaného vyostřování do důsledků dovedné teze o protikladech a pro praktický život v lidském společenství připouští určitý model jejich koexistence, ovšem nejvyšší mírou všech věcí a konečným cílem směřování je v každém případě Bůh. Pro Augustina je Bůh jediný a neměnný, je to absolutní Dobro šířící se aktem stvoření, jehož nejautentičtějším projevem je láska opřená o poznání. Díky tomu je pro něj pochybnost základem pro získávání vědomostí, přičemž myšlení pochybnosti dokazuje, že nelze pochybovat o existenci pochybujícího. Optimistická víra ve schopnost myšlení uchopit ideální stránky skutečnosti, tedy novoplatónský odklon od smyslového poznání k ponoření se do vlastního nitra, pak vede k hledání pravdy v duši, které v intencích křesťanství zůstává otevřené i pro podněty světské vzdělanosti. Spojení víry s rozumem (crede ut intelligas, intellige ut credas) se zřetelně odráží v obrovské šíři Augustinova záběru ze všech oblastí pozdněantického poznání, které zůstává navzdory deklarované křesťanské orientaci autora základním kamenem díla a v četných exkursech slouží jako doklad i ozdoba.[6] Vůbec nejvýrazněji se tato skutečnost projevuje v díle o obci Boží, jehož dvacet dva knih lze podle jejich obsahu rozdělit na dvě části, apologetickou a historickou. Prvních pět knih je věnováno důkazům o bezmocnosti starých římských božstev ve vztahu k pozemským událostem, dalších pět knih pak ukazuje nemravnost a zavrženíhodnost nekřesťanského vidění světa a zároveň nedostatečnost starších filosofických systémů při výkladu světa. Zbylých dvanáct knih podrobně líčí historii civitas Dei během její pozemské existence v rámci široce pojatých světových dějin.

 

Rozsáhlý a v dlouhém časovém rozmezí zpracovávaný materiál se poněkud vzpíral přehlednému syntetickému uspořádání, takže některé otázky zůstávají pouze načrtnuty, obdobná tvrzení se několikrát opakují, což je zřejmě mimo jiné důsledkem autorova bohatého rétorického stylu. Týká se to i úvah o sledovaném tématu, totiž Augustinovy koncepce civitas terrena a její role v lidských dějinách. V souladu s jeho obvyklým postupem myšlení je civitas terrena převážně projednávána a vymezována jako negativum k civitas Dei, což odpovídá celkovému záměru díla směřujícího k zavržení jiného než křesťanského vidění světa. Synonymem pro civitas vůbec je Augustinovi při výkladu o stvoření člověka nejčastěji societas (12, 1), která ve skutečnosti lépe vyjadřuje zamýšlený význam „společenství“, založeného na jiném základě než římskoprávními konotacemi přece jen zatížená obec - civitas.[7] Podobně užívá termín congregatio, ovšem spíše jako rétorickou figuru pro zvýraznění myšlenky (10, 6). Počátky obou obcí sahají do doby stvoření člověka, kdy v něm byly sice ještě nezřetelně, ale secundum Dei praescientiam čili podle Božího předvídání obsaženy prvky obou z nich. Jeho potomstvo totiž bylo předurčeno k spojení buď v trestu se zlými anděly, nebo za odměnu s dobrými (12, 27). Sám ovšem na jiném místě vyjadřuje nejistotu, zda vznik obou nelze rovněž hledat mimo člověka u andělů (15, 1). Ztráta dobra, tedy odklon od Boha, totiž i u andělů znamená neodvratný pád do zatracení (11, 9). Zde se ozývá Augustinovo učení o predestinaci a prvotním hříchu, které ve spojení s otázkou svobodné vůle člověka ve vztahu k suverenitě Božích záměrů v budoucnu povede k nesčetným střetům nejen teologické povahy.

Vzhledem k významu, jaký Augustin přičítá lásce jako nejcharakterističtějšímu projevu Dobra, je její role zásadní nejen během stvoření světa, ale i v dalších dějinách. Důvodem k založení dvou obcí byly dvě lásky: pro civitas terrena je to sobecká sebeláska amor sui, vedoucí až k pohrdání Bohem, pro civitas Dei byla impulsem láska k Bohu, pohrdající sama sebou. Charakteristické antinomické uvažování pokračuje výčtem vlastností a coby klimax v případě obce pozemské stoupá od chlubení se sama sebou a usilování o světskou slávu přes touhu po panství nad podrobenými národy, lásku k vlastní síle až k usilování o tělesné dobro a odklon od Boha k uctívání různě zpodobňovaných božstev a model. Naproti tomu veškeré jednání obce Boží směřuje právě k Bohu v očekávání odměny (14, 28). Lidstvo se proto dělí na dvě skupiny, jednak lidi žijící podle Boha, jednak podle člověka. Jsou předurčeny podle své povahy buď k věčnému kralování s Bohem, nebo k věčnému trestu spolu s ďáblem. Veškerá doba pozemské existence člověka je pak už jen jejich dějinami (15, 1). Pro větší srozumitelnost se Augustin často uchyluje k podobenství, v tomto případě k protikladu mezi neustálým strachem a spory o majetek štvaným boháčem a spokojeným chudákem s čistým svědomím, kteří typově zastupují jednotlivé členy obou obcí.

Další vývoj obou obcí začíná postavami bratrů Kaina a Abela, symbolizujících princip dobra a zla. Už jejich pořadí při narození má podle Augustina hlubší smysl, neboť každý jedinec se nejprve rodí v závislosti na Adamově hříchu malus atque carnalis, a teprve po znovuzrození v Kristu se může proměnit v člověka s charakteristikou bonus et spiritualis. Proto se již od počátků lidstva vždy nejprve rodí příslušník pozemské obce, a až poté se díky milosti Boží může znovuzrodit jako příslušník obce druhé. Stejná podstata obou je tedy až na přímý zásah nejvyšší síly změněna a tato změna není nutností, ale možností a volbou. Zatímco Kain zakládá první město (v tomto případě je termín město vhodnějším překladem než obec, neboť lépe vystihuje podstatu Augustinovy argumentace) a tím i pozemskou obec, jeho bratr Abel zůstává cizincem. Přitom s ohledem na svůj původ není ani zakladatelem města, ani původcem civitas sanctorum čili synonymicky obce Boží. Ta je totiž superna čili mimo tento svět a ačkoli se její občané rodí zde, jsou zde stejně jako Abel pouze dočasně a v postavení cizinců. Postavení Kainovy obce-města je ještě více sníženo zločinem, který následoval ze závisti po nepřijaté oběti. Bratrovražda podle Augustina symbolizuje počínající boj obou protikladných obcí a plně odpovídá ďáblovým snahám o podvrácení dobra zlem. Podnětem k vraždě byla totiž přímo ďábelská závist zlých vůči dobrým jen z toho důvodu, že sami jsou zlí a nejsou účastni na dobru ve větší míře (výše zmíněná privatio boni). Pozemská obec tedy nejpozději od Kainova zločinu nese nejen pečeť zavržení, ale navíc je u jejích kořenů jeden z nejtěžších zločinů (15, 5). Zde se Augustinovi nabízí paralela se založením Říma, jehož počátky jsou rovněž poskvrněny bratrovraždou, ovšem s jiným významem. Zatímco Kain a Abel byli představiteli protikladných obcí, jejichž soupeření vyplývalo už z jejich podstaty, Romulus a Remus coby příslušníci pozemské obce bojovali mezi sebou o pouhou světskou moc a spáchaným zločinem se proto nutně jen zvětšilo a prohloubilo zlo, které by v případě bezúhonného jednání mohlo být menší. Tento případ ukazuje rozdělení samotné civitas terrena na soupeřící části, tedy boj zla se zlem. Naproti tomu podobný boj dobra s dobrem není možný, jen v případě, že dosud nedokonalý dobrý zápasí s dalším podobného založení o zlepšení sama sebe.

Kromě neustálého boje ale pozemská a Boží obec také dlouhodobě koexistují již zmíněným způsobem, že totiž civitas Dei v jedné ze svých částí putuje po pozemském světě jako peregrina civitas Christi (1, 35), tedy stává se dočasnou součástí svého předem zavrženého protikladu. Prozatím jsou obě ve světě promíšeny a Augustin na ně pohlíží jako na perplexas…invicemque permixtas, což potrvá po celé dějiny lidstva až do jejich definitivního konce (11, 1). Tato provázanost s sebou přináší zásadní problém, totiž nemožnost (z hlediska lidského pozorovatele) obě civitates spolehlivě rozpoznat a oddělit od sebe. Navíc pochopitelně příslušníky obce Boží (a ex silentio zřejmě i pozemské) nejsou jen žijící lidé, takže nelze opomenout ani tu část, která existuje secretis animarum receptaculis čili někde v skrytu mimo dosah možností lidského poznání (12, 9). Ačkoli tedy alespoň zčásti žijí spolu v pozemském světě, stejným způsobem užívají hmotné statky a trpí stejným zlem, odlišují se odlišnou vírou, nadějí a láskou. Protože každá bytost stvořená Bohem byla stvořena jako dobrá, ale na rozdíl od něho proměnlivá, může se buď odklonit od dobra ke zlu svou vlastní vůlí, nebo s pomocí Boží odvrátit od zla ke konání dobra, nelze pochybovat o její svobodné vůli.A právě ta vede k permixtio či dokonce confusio obou protikladných obcí ve sdílené nepravosti a páchání zla. Příčina leží podle Augustinova názoru v hříšném ženském pohlaví, neboť příslušnice pozemské obce svou krásou od počátku sváděly členy obce Boží k hříchům (15, 21-23). Zde opět přichází ke slovu zřetelně formulovaná koncepce privatio boni, aplikovaná na tělesnou krásu jako nepochybný dar Boží, a tedy zřejmé dobro. Jako taková je krása udělována nejen dobrým, ale i zlým, a to z toho důvodu, aby se dobrým nezdála být výlučně jejich velkým dobrem. Tímto odklonem od dobra velkého a vlastního ve společnosti vyvolených začíná pád směrem k dobru nízkému až nejnižšímu, společnému již zlým i dobrým zároveň. Láska k tělesné kráse coby k dobru stvořenému Bohem, ovšem Augustinem označovanému jako bonum infimum, je tedy zcela špatná, pokud se jí dává přednost před dobrem nejvyšším a věčným.

Nemožnost lidského poznání příslušnosti jednotlivce k té které obci kromě prostého faktu poznání jejich existence a oddělenosti v dějinách vede k jednoznačnému závěru, že jediným jejich posuzovatelem a soudcem může být Bůh. Poslední soud teprve definitivně obě strany oddělí a vykáže jim trvalé místo, což bude pro ně znamenat finis cuius nullus est finis (18, 54). Do té doby jsou jejich vztahy určovány přístupem k univerzálnímu principu pax, který je přirozeným cílem pro celou lidskou společnost. Dokazuje to vysoká hodnota míru, nad nějž nelze ve smrtelném životě, tj. v pozemské obci, najít nic více touženého a lepšího. Dokonce i války jsou do značné míry pouze prostředkem k dosažení míru, neboť vítězné ukončení války vytváří z poražených příslušníky vítězné strany díky podrobení se řádu a míru společnosti vítězů. Člověk je totiž podle Augustina jednoznačně společenským tvorem, život  v pospolitosti je pro něj zcela přirozený a protože takovým byl již při stvoření, nebude tomu jinak ani ve stavu blaženosti, tedy v nebeské obci. Kvůli dědičnému hříchu byl ale změněn původní záměr, podle něhož je člověk stvořen jako rozumná bytost, vládnoucí nad bytostmi nerozumnými, a tato vina vedla k zavedení podřízenosti v mezilidských vztazích a ke vzniku otroctví. Týká se to ovšem pouze doby trvání pozemského světa. V praktickém životě každé lidské obce je její základní složkou lidská domácnost a je zřejmé, že jako součást většího celku má v souladu s ním směřovat ke stejným cílům, takže svornost spolubydlících v domě v záležitostech poslušnosti a plnění příkazů má mít obdobu ve spořádané svornosti občanů v poslušnosti vůči vládě (19, 12-16).

Symbolem pozemské moci je stát, v tomto případě rozlehlá římská říše. Zatímco pro příslušníky civitas terrena je svornost občanů ve vládě i v poslušnosti autorit v rámci státu cestou k uspokojení potřeb smrtelného života a dosažení pozemského míru, civitas Dei (přesněji pouze ta její část, která prozatím působí jako cizinka v tomto světě a žije z víry) vědomě využívá pro svůj vyšší cíl právě tento pozemský mír, dokud nenastane konec období smrtelnosti, pro nějž jej nezbytně potřebuje. Smrtelný stav je tedy oběma dočasně společný, a proto se civitas Dei v této době řídí také zákony civitas terrena, aby byla mezi oběma obcemi zachována svornost. Jedinou výjimkou jsou náboženská přikázání, v nichž se shodnout nemohou, neboť ústup od jediné pravdy není možný. Boží obec nemůže sloužit mnoha různým bohům či spíše démonům, uctívaným vinou některých sapientes pozemské obce, a proto se vědomě vystavuje riziku represí a záští. Přitom zůstává přístupnou pro všechny zájemce bez ohledu na jejich odchylné mravy, zákony a zřízení k udržení pozemského míru, pokud ovšem nepřekážejí křesťanskému náboženství (19, 17). Kdyby totiž všichni vládci a vůbec celé lidstvo poslouchali příkazy křesťanského náboženství, byl by již na zemi možný věčný život v blaženosti. Všichni příslušníci civitas Dei v pozemském exilu proto mají žít poslušně i v tom nejničemnějším státě, protože touto svou trpělivostí si připravují místo v nebeské obci (2, 19).

Jak vyplývá ze stručného shrnutí v páté knize, vznik lidských království je  výsledkem záměrů Boží prozřetelnosti (5, 1). Stát je tedy včetně celého systému donucovacích prostředků k vládnutí nositelem Božího úmyslu a jeho působení by mělo směřovat k nápravě důsledků prvotního hříchu v pozemské obci. Není ale nezbytně nutný, jeho význam a účel spočívá hlavně v tom, že svým příslušníkům zajišťuje lepší podmínky pro existenci a usilování. Nikomu se nebrání bez úhony zvolit jak život v ústraní věnovaný hledání pravdy, stejně jako se veřejně angažovat, případně kombinaci obého, jestliže jednotlivec jedná v souladu s Boží vůlí. Všechny věci pod sluncem, tedy v pozemské obci, jsou sice marnost, přesto správně motivované úsilí má smysl (19, 19).

Jak bylo již výše řečeno, podle Augustinova názoru se obě protikladné obce definují láskami svých příslušníků, tedy jejich vůlemi, což způsobuje jejich promíšenost. Proto je nelze ztotožňovat se dvěma subjekty, které se k tomu přímo nabízejí – s křesťanskou církví a římským státem. Augustin ovšem navzdory tomu v některých momentech tyto dvojice vytváří, především v polemickém zápalu a vášnivých kritických výpadech v prvních pěti knihách, věnovaných odsouzení starého Říma jako celku. Ten je pro něj dokonce altera Babylon et velut prioris filia Babylonis, ale jen účelově v širším výkladu o dočasnosti zajetí Boží obce v pozemském světě, který právě římský stát představuje (18, 22). Ani pokřesťanštění císařství není nějaký zásadní zlom v celkové tendenci úplného zavržení Říma, takže stát tím přichází jak o svou posvátnost ve světě antických božstev, tak i o případné zvláštní místo v záměrech Boží prozřetelnosti.

Ve své koncepci státu se Augustin rozchází s antickými představami, představovanými Ciceronovými formulacemi pojímání res publica, tedy státu coby záležitosti (věci) lidu. Cicero tento populus definuje jako společenství spojené stejným chápáním práva a společným užitkem. Pokud takový stát není vůči jednotlivcům spravedlivým, přestává být ve smyslu uvedené definice státem vůbec. S použitím Ciceronových vlastních slov o vymezení římských ctností, na nichž stát stojí, pak dokazuje neplatnost jeho definice do důsledku dovedenou argumentací v tom smyslu, že nemravně jednající lid bez společného zájmu a právního povědomí nesplňuje podmínky pro existenci státu (2, 21). Jako ostatně ve všem, i v tomto případě je pro Augustina nejvyšší mírou všech věcí Bůh. Odtud pramení jednoznačný závěr, že mimo civitas Dei, kde Bůh vládne jako jediný spravedlivý vládce vůbec, není možná dokonalá spravedlnost (19, 23). Zásadní závažnost této nepozemské spravedlnosti by ale v důsledku mohla vést až k úplnému zamítnutí pozemského státu, jak vyplývá z popisu nespravedlivých říší jako pouhých magna latrocinia. Paralela mezi státem a lupičskou bandou se završuje tehdy, pokud pácháním nespravedlnosti banda natolik vzroste a zesílí, že si vynutí jméno státu (4, 4). Tento maximálně pesimistický pohled na pozemskou sféru sám Augustin z praktického hlediska běžného života zmírňuje vlastní definicí lidu, vedenou stále v rámci Ciceronovy argumentace. Vymezuje jej totiž jako rozumnou lidskou společnost, sdruženou na základě svorného společenství ve věcech, jež miluje. Pokud tedy jakákoli společnost dosahuje shody ve vztahu ke společnému cíli bez ohledu na kvalitu jeho zaměření, lze ji nazývat lidem, jeho res je skutečně publica v Ciceronově slova smyslu a takovéto společnosti lze přiznat status státu (19, 24).

Ideální případ vlády nastává v tom případě, pokud se správy lidské společnosti ujme člověk zbožný a dobře žijící, tedy predestinovaný příslušník civitas Dei (5, 19). Hlavním charakteristickým rysem takového hypotetického obrazu křesťanského vládce je opět spravedlnost, zdůrazňovaná zejména u císařů Konstantina I. a Theodosia I. Pozemští vládci z obce Boží jsou šťastnými ne kvůli dlouhé a klidné vládě, pokoření nepřátel, předání státu potomkům nebo potlačením povstalců, ale právě díky spravedlivé vládě. S ní souvisí skromnost a pokora, spojená se zbožností, rozvážné používání trestů a ochota odpouštět. Takový vládce pak nechová zášť ani k osobním nepřátelům a svou rozsáhlou trestní pravomoc neužívá jinak než pro ochranu státu. Milost udílejí pouze s nadějí na polepšení provinilce, nikoli aby nechali nepravost bez trestu, a milosrdenstvím a štědrou dobročinností vyvažují nezbytná přísná rozhodnutí. Důležitá je také sebekontrola, která je chrání před nabízejícími se lákadly rozmařilosti. Všechny jejich činy jsou vedeny nikoli snahou získat světskou slávu, ale láskou k Bohu, k němuž nepřestávají pokorně vzhlížet. Toto je podle Augustina souhrn základních ctností křesťanského panovníka, které dále představuje na příkladech dvou zmíněných císařů. Konstantin je pro něj příkladem vládce, který jako první dokázal, že i bez starých římských božstev lze vykonat velké činy, naopak díky Boží prozřetelnosti byl zahrnut nepředstavitelnými pozemskými dary. Dlouhá vláda, úspěšně vedené války, potlačení protivníků, vysoký věk a pokojné předání říše synům, to jsou důsledky jeho příslušnosti k obci vyvolených. Vrcholem jeho činnosti bylo založení města, dělícího se o vládu s Římem, tj. Konstantinopolis, bez jediného nekřesťanského chrámu. Obdobně vyznívá portrét Theodosia, u nějž je ještě více akcentována laskavost a láska k dobrým skutkům. S ohledem na dobovou situaci ale ani tento císař nebyl ušetřen válek, v nichž se mu dostalo nadpřirozené pomoci a drtivého vítězství. Po jejich skončení přišla ke slovu milosrdnost, doprovázená hlubokou zbožností (5, 24-26). Křesťanské ctnosti se podle těchto příkladů nejen rovnají svým předchůdcům a vzorům z pozemské obce – Říma, ale jsou hodnotnější svým směřováním z civitas terrena ke konečnému ocenění v civitas Dei (5, 18). Pokud se příslušník pozemské obce vzdá bezbožnosti, může se stát řádným členem obce Boží, a staré římské ctnosti pro něj mají být výzvou k jejich překonání v zájmu nejvyššího dobra. Augustin tedy přes častěji opakované předpokládané zavržení civitas terrena připouští možnost záchrany některých jejích členů a vyhýbá se tak příliš jednoznačnému odsudku pozemského života, ačkoli plně využívá biblické argumentace o nicotnosti světa a lidského života v dědičném hříchu (22, 22). I pozemská obec má své dobro a raduje se z jeho užívání, ačkoli žádné dobro na zemi nemůže existovat bez protikladu, kterým je v tomto případě hlavně válečné utrpení. Vítězství v boji za spravedlivou věc je cenné i v pozemské obci, je to hodnotný Boží dar, ale nesmí zastínit hodnoty podle Augustina nejvyšší (15, 4). Křesťanské vidění světa vrcholí v závěrečné knize díla, přitom ale v rámci dělení světové historie do šesti věků nedochází k jeho negaci a zavržení, ale je chápán zejména jako možnost k přiblížení se konečnému cíli – přechodu ze smrtelné civitas terrena do věčně blažené civitas Dei (22, 30).

 

Augustinův příběh střetu i pokojné koexistence dvou protikladných obcí v rámci historia salutis do značné míry odpovídá jeho vlastnímu životnímu příběhu, v němž se křesťanské hodnoty střetávají a zároveň opírají o bohaté dědictví antické kultury. Vlivem rétorského vzdělání se mu při psaní automaticky objevují citáty a aluze na díla římských autorů, od stručného vysvětlování filosofických problémů je schopen bez obtíží a varování přecházet k obsáhlým exkursům v dlouhých periodách, navazujících na tradiční postupy učeného spisování. V díle o obci Boží je opakovaně patrná snaha vyhnout se úplnému zavržení nekřesťanského světa a pod zorným úhlem biblického poselství se pokusit o zapojení staré a zjemnělé antické kultury do intelektuální výbavy vítězící víry, této civitas Dei. V rámci tohoto úsilí má své důležité místo i pozemský stát, pomalu se rozkládající římská říše, do značné míry ztotožňovaná s civitas terrena. Augustin si sám ani neumí představit, že by snad římský stát mohl přestat existovat, chápe jej jako zcela samozřejmé pokračování záměrů Boží prozřetelnosti, a svou definicí státu odlišnou od starších koncepcí jej zcela desakralizuje. Pád Říma je jasným důkazem pomíjivosti všeho pozemského, není tedy možné vázat křesťanství na existenci jakéhokoli pozemského státu. Pozemský stát je nespravedlivý už z principu, neboť jediná spravedlnost je mimo tento svět, proto nemá sám o sobě ani zvláštní hodnotu a v rámci dějin spásy může pod správným vedením jen posloužit jako dočasné útočiště obce vyvolených. Stejně tak civitas Dei se nekryje s křesťanskou církví, proto nelze vytvářet jakousi říšskou církev na státě závislou.

Velmi zajímavá je Augustinova koncepce státu – pozemské obce, programově namířená proti tradičním antickým modelům, zastoupeným Ciceronovým shrnutím v římském pojetí. Proti římské res publica ve smyslu souhrnu práv a povinností římského lidu, definovaného jako společenství spojené stejným chápáním práva a společným užitkem, staví svůj pohled založený na křesťanství. Pokud totiž nejen římský stát není ke svým občanům spravedlivý, přestává výše zmíněná definice platit a nelze mu přiznat status státu. To je právě případ Říma, kde obecná nemravnost bez jednotícího společného zájmu vede k negaci celého společenství a jeho rozpadu. S ohledem na absolutní nemožnost spravedlivého uspořádání pozemské obce se Augustin dostává nebezpečně blízko úplné negace státu, podpořené paralelou mezi ním a sílící lupičskou bandou. Pesimistický pohled ale zmírňuje nová definice lidu, která v rámci Ciceronovy osnovy řeší i tento problém absence spravedlnosti. Lid je podle něj rozumná lidská společnost, sdružená na základě svorného společenství ve věcech, které miluje. Přitom nehodnotí kvalitu cílů, k nimž tato shoda míří. Každopádně je takováto res skutečně publica, společnost o ni usilující je lidem a jako taková je základem státu ve smyslu Ciceronovy definice.

Ideální případ pro vedení pozemské obce nastává tehdy, pokud se v její čelo postaví predestinovaný člen obce Boží. Díky němu je možné i v pozemské obci uplatňovat maximální možnou spravedlnost. Hlavním účelem existence pozemské obce a tedy pozemského státu je příprava na konečnou spásu vyvolených v obci Boží. Navíc jsou obě obce promíšeny, takže nelze pozemský stát zcela odmítnout, a naopak je prospěšné usilovat o jeho zlepšení. Definitivní rozlišení obou společenství je ovšem mimo možnosti lidského poznání a nezbývá než aktivně očekávat poslední soud. Společné usilování obou stran o mír je prospěšné oběma, ačkoli pozemský mír je pro obec Boží jenom dočasným prostředkem pro přiblížení se vyššímu cíli. Augustinova koncepce pozemského státu tedy směřuje k sice okolnostmi vynucenému, ale přesto kladnému ocenění role co možná spravedlivého státu, neboť i on je součástí záměrů Boží prozřetelnosti. Není sice pro jednotlivce bezprostředně nutný, ale jeho význam zvyšuje možnost směřovat obě obce k nápravě prvotního hříchu již v době jejich pozemské koexistence. Neustálý zápas obou obcí se rovná dějinám, přitom optimistická víra v konečné vítězství dobra (Boží obce) za aktivní pomoci lepší části obce pozemské je z hlediska dalšího vývoje velmi důležitá. Pro pozemskou obec z ní vyplývá výrazná orientace na budoucnost, která není předem dána, ale je možné (a nutné) ji aktivně ovlivňovat. To je podle mého názoru jedna z nejdůležitějších položek myšlenkového odkazu pozdně antického teologa a filosofa, jejíž význam pro další směřování evropské civitas terrena a jejího myšlení lze jen těžko docenit.

 

Resume

Pád Říma v roce 410 je impulsem pro sepsání Augustinova životního díla De Civitate Dei, v němž na principu střetu a koexistence dvou dočasně promíšených společenstev – civitas dei a civitas terrena – líčí dějiny světa jako historii spásy. Svou koncepcí res publica na základě společenství spojeného láskou k určitému objektu zavrhuje antické představy a svým odstupem od jakéhokoli pozemského (a tedy i římského) státu zároveň ruší představy o jeho posvátnosti. Pozemská obec je pouhou přípravou na trvalé společenství obce Boží, takže křesťané predestinovaní ke spáse se nemají na stát nijak vázat, neboť jejich obec jej ze své podstaty přetrvá. Důrazem na jednoznačné směřování a smysl dějin se zvýrazňuje potřeba aktivního postoje k budoucnosti, která zmírňuje důsledky predestinace.

 

 

Literatura:

Aurelius Augustinus. Říman – člověk – světec, Praha 2000.

Bartošek M., Dějiny římského práva ve třech fázích jeho vývoje, Praha 1995.

Floss P., Architekti křesťanského středověkého vědění, Praha 2004.

Machovec M., Svatý Augustin, Praha 1967.

Markus R. A., Marius Victorinus a Augustin. In: Armstrong A. H. (ed.), Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, s. 371-455.

Marrou H., Svatý Augustin, Řím 1979.

Neumann U., Augustin, Praha 1999.



[1] K tomu Markus R. A., Marius Victorinus a Augustin. In: Armstrong A. H. (ed.), Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, s.458-459.

[2] Neumann U., Augustin, Praha 1999, s. 89-91.

[3] Floss P., Architekti křesťanského středověkého vědění, Praha 2004, s.21.

[4] Aurelius Augustinus. Říman – člověk – světec, Praha 2000, s. 63-67.

[5] Machovec M., Svatý Augustin, Praha 1967, s. 97.

[6] Neumann U., Augustin, Praha 1999, 98-105.

[7] Bartošek M., Dějiny římského práva ve třech fázích jeho vývoje, Praha 1995, s. 51.

 

.......................................................

 

Po laskavém upozornění rádi doplníme jméno autora této studie.

Správce stránek.